Relatório de viagem no sudeste asiático fevereiro 2017

Em fevereiro, viajei pelo Sudeste Asiático: Tailândia, Vietnam, Camboja. Além de belos palácios e templos maravilhosos, conversei com nacionais de cada país que visitei, aprendi muito e me surpreendi com as inúmeras contradições que encontrei. Resolvi compartilhar algumas informações que recebi, deixando claro o seguinte:
1) Como turista, não pude checar todas as informações, mas todas elas me pareceram verossímeis.
2) Relato sem emitir opinião. Um ou outro comentário pessoal vai entre parênteses. Por exemplo:
O governo comunista do Laos mandou matar um líder ambiental tipo Chico Mendes que lutava contra uma hidroelétrica (no Brasil quem mata são os fazendeiros). Outro exemplo:
O Vietnam é hoje o maior aliado dos EUA no sudeste asiático. O grande inimigo do Vietnam é a China (foram mil anos de luta contra a ocupação chinesa).

BANGKOK

No 1o dia pegamos o barco no rio Chao Praya até o templo de Wat Arun, um dos mais importantes de Bangkok. À tarde e à noite, caminhamos pela cidade. No 2o. Dia, fomos a Ayutthaya. Vimos o templo, um mercadinho flutuante, dança de elefantes, massagem thai, e as ruínas do palácio/templo. O trem devia levar 1 hora e meia, levou duas horas. Na ida, só atrasou 15 minutos, me senti quase na Suíça. Andou 5 minutos e parou dez minutos esperando o trem que voltava. Só tem uma via, estão construindo outra. Caí na real. Na volta, o trem atrasou duas horas e levou duas horas e meia de viagem. Cheguei na Tailândia, pensei.

No 3o. Dia, fomos ao Palácio Real, maravilhoso. Impressionante foi ver a fila kilométrica de pessoas de preto, luto fechado, para visitar o corpo do rei, embalsamado. Ele morreu há 4 meses, o luto dura um ano, será cremado em novembro próximo. Até lá, os ônibus são gratuitos. Em fevereiro, em pleno inverno, o calor é infernal, calor seco, 35º, sensação térmica de 40º. No verão vai a 40º, mas chove muito e refresca um pouco. 4o. Dia, visita ao magnífico templo Wat Pho. A língua é fonética, a mesma palavra pode ter sentidos diferentes conforme a duração, a extensão do som. Por exemplo: se disser Wat Pho, o taxista pode não entender. Tem de dizer Wat Phôôô, esticar o som da vogal.
Por falar em táxi, em todo o sudeste da Ásia os taxistas não levam estrangeiro pelo taxímetro. Cobram antes 3 vezes mais. Dá pra negociar e pagar 2 vezes mais, o que barato pra nós.

Todos os países do sudeste asiático são regimes militares autoritários. No Laos um líder ambientalista tipo Chico Mendes foi assassinado por agentes do governo (no Brasil, são os fazendeiros que matam).
Em Mianmar, o casamento da filha do Ministro da Saúde custou o equivalente ao orçamento de saúde de todo o país. O Vietnam, que é um país comunista, por sua tradicional posição anti-China é hoje o maior aliado dos EUA no sudeste asiático (foram mil anos de luta contra a ocupação chinesa). No Camboja, onde o Governo é pró-vietnamita, toda a oposição está presa ou no exílio.
Nos bairros populares de Bangkok, os comerciantes, além do imposto, têm de pagar comissão à Polícia e à máfia, exatamente como no Rio nos bairros dominados pela milícia. O governo do Laos cedeu uma parte do Norte do país para a máfia chinesa produzir ópio. Como o governo não consegue (ou não quer) dar educação primária para todas as crianças, muitas são alfabetizadas nos mosteiros budistas.

Os tailandeses aceitam qualquer religião, mas não aceitam alguém que não tem religião. Eles não compreendem isso. E não se trata de Deus: Buda não é um Deus, é um exemplo a ser seguido. Mas o povo adorava o rei que morreu, como se fosse um Deus. O rei aqui não tem função política, simboliza a identidade nacional, e o rei, segundo eles, tinha espírito público e fez muitas coisas pelo país.

VIETNAM

Chegada no aeroporto: 2 horas em pé para conseguir o visto. Meia hora na fila pra entregar o formulário preenchido, uma hora esperando chamar seu nome pra pagar o visto, meia hora na fila do controle de passaporte.
Passamos de um calor seco de 35 graus para um friozinho úmido de 15 graus.
No dia seguinte, começamos o tour de Hanoi. Os passeios foram excelentes: Templo da Literatura (antiga escola superior dos mandarins de influência confucionista), Pagodes budistas e templos religiosos não budistas. A religião dominante é um culto dos antepassados, misturando budismo, taoismo e confucionismo. Há 10% de budistas praticantes e 7% de católicos. Vimos o mausoléu de Ho Chi Minh, pagode de um pilar (símbolo de Hanoi), lago e uma ótima caminhada no bairro antigo que contrasta com o bairro francês. No fim do dia vimos um belíssimo espetáculo de marionete sobre as águas, uma gracinha. Se tiver no You Tube, vale a pena ver.
Almoçamos e jantamos em restaurante vietnamita, a comida é boa e menos picante do que a tailandesa. No dia seguinte, fomos visitar a famosa Halong Bay. Um passeio de barco pela baía, visita a uma enorme caverna com diversas grutas, belo visual. Depois mando fotos. De manhã cedo fazia 10 graus com umidade de 90%. Na hora de pagar as despesas, observei que só davam recibo para quem pagava com cartão. Quem pagava com dinheiro, “esqueciam” de dar recibo. Tive de pedir.
A língua é tonal, como a maioria das línguas asiáticas. A palavra MA, por ex., tem 6 significados diferentes conforme a entonação do a. Só aprendi a dizer obrigado, tentei dizer bom dia mas não me entendiam, não acertei a entonação.
Dos regimes comunistas de partido único, o Vietnam se parece mais com a China do que com Cuba, onde educação e saúde são grátis. No Vietnam, a escola pública é paga. Saúde idem. Uma criança de 7 anos custa aos pais 80 dólares por mês, mais de 10 anos, cem dólares (escola, livros etc). Se não tiver dinheiro, a criança não vai pra escola. Só os camponeses pobres que moram nas montanhas têm escola gratuita.
O salário mínimo é 200 dólares, mas ninguém vive com isso. Eles se viram pra ganhar mais. O vietnamita trabalha em média de 12 a 18 horas por dia. O principal meio de transporte é a moto, que custa mil dólares. O trânsito é caótico. O aluguel de uma lojinha no bairro velho de Hanoi custa mil dólares. Os altos funcionários ganham até 500 dólares. Depois de cinco anos, compram uma casa que vale um milhão. Não perguntei como, a conta não fecha… 60% das multas de trânsito ficam no bolso dos guardas. O país é pobre, mas tem gente rica que compra em lojas de grife (bolsa Louis Vitton, por ex). Há muitas empresas multinacionais (do Japão, Coreia, EUA etc) que produzem para o exterior aproveitando a mão de obra barata. Os bancos são privados, a indústria idem. A Ásia é a grande fábrica do Ocidente.
Até hoje morre gente de câncer contaminada com as toneladas de bombas tóxicas (dioxina, napalm) despejadas pelos aviões americanos durante a guerra. Até 1993, havia fome. Hoje, o Vietnam é o segundo exportador mundial de arroz e um dos maiores de café. Vi muitas mulheres trabalhando nos campos de arroz: os homens preparam e aram a terra, as mulheres semeiam e regam. O crescimento médio da economia nos últimos anos foi de 7,5%. Segundo o Banco Mundial, em 1993 cerca de 60% da população vivia na pobreza, hoje são menos de 16%.
O povo é sorridente e bem educado, não têm o ódio que cresceu no Brasil nos últimos tempos. Dia 11/02 corresponde a 15/01 no calendário lunar, é um dia especial. As casas oferecem comida aos passantes, não se deve resmungar, reclamar ou ter más atitudes.
Os vietnamitas são guerreiros, lutaram contra mil anos de ocupação chinesa, e muitas décadas de ocupação francesa e depois americana. E venceram!
Me lembrei aqui de duas frases de dois heróis vietnamitas. Ho Chi Minh, o gênio político da revolução de libertação nacional, tinha visão a longo prazo. Ele disse em 1962: Floresta é ouro!
O outro é o general Giap, gênio militar que derrotou os franceses e os americanos. Nunca esqueci uma frase dele: O inimigo é forte nos pontos e fraco nas linhas.
Essa frase me lembra uma outra de Foucault: A verdade está na relação e não na identidade, algo assim. Mas isso é uma outra história.
Vietnam 2 (continuação)

Em Hue, antiga capital imperial, muralhas separam as 3 partes da Cidade Imperial. Entre a primeira (9km) e a segunda, está a área de moradia dos habitantes, a Cidadela. Entre a segunda e a terceira, está a área reservada aos mandarins (que ofereciam suas filhas para serem concubinas do rei), depois da terceira está a cidade proibida reservada ao imperador, suas dezenas de concubinas, eunucos, eventuais filhos, e também a mãe e avó do imperador.
O Vietnam tem 92 milhões de habitantes. Morreram na guerra com os EUA cerca de 3,2 milhões, sendo 2 milhões de civis. Foram 78 milhões de toneladas de bombas, equivalente a 450 bombas atômicas. As minas mataram (durante e depois da guerra) 1.500 pessoas, além de milhares de feridos. Há 1,8 milhões de pessoas que nasceram com deformações físicas por causa da dioxina das bombas.
Há pena de morte para traficantes de drogas em caso de grande quantidade. E prisão para pequena quantidade. O consumo não é criminalizado.
No Vietnam, como em quase toda a Ásia, falam mal inglês, quando falam. A cor amarela simboliza poder, a vermelha, sorte. Levam 10 minutos para comer e 1 hora para tomar café ou uma cerveja. A velocidade máxima do trânsito é 60 km quando há um canteiro separando as duas mãos de pista, e 50 km quando não há. O contraste é grande com Bangkok, onde os carros e ônibus voam nas ruas. Por lei, uma moto pode levar até 4 pessoas, 2 adultos e duas crianças. A maioria usa capacete, mas vi muitos sem capacete.
O budismo no Vietnam é da linha Amayana, que aceita budas simbólicos como a Buda feminina (lembra Nossa Senhora) e o Buda Feliz (aquele barrigudo sorridente), ao contrário da Tailândia e Camboja que são ligados ao budismo tradicional: só existiu um Buda, Sidarta Gaudama. Em toda casa há um altar para o culto dos antepassados. No dia 1 e 15 de cada mês apagam a luz e acendem lanterna.
As praias são públicas, mas os hotéis privatizaram (como no Brasil). O café vietnamita é melhor do que o brasileiro (com todo o respeito). Aqui fazem também aquele famoso café feito com o cocô de uma ave que come café (ou vegetação de café). É caríssimo: 1 kg desse café custa 800 dólares.
A cidade de Ho Chi Min (antiga Saigon) tem 12 milhões de habitantes. Muito iluminada de noite, muita badalação, contrasta com a sobriedade de Hanoi. A uma hora e pouco de ônibus fica o museu a céu aberto dos túneis dos vietcongs. Esses túneis abrigaram em média 5 mil guerrilheiros , a capacidade é de 10 mil. Têm sala de reunião, quarto, cozinha, ateliê de costura, tudo debaixo da terra. Em Saigon tem um famoso museu da guerra com os americanos, como dizem aqui. Mas o grande inimigo do Vietnam é a China. O Vietnam é hoje o maior aliado dos EUA no sudeste da Ásia. Mas, depois da guerra, os EUA impuseram um bloqueio econômico durante 10 anos que, segundo os vietnamitas, foi tão duro quanto a guerra.
Ao sul de Ho Chi Min, fica o delta do Mekong, o terceiro maior rio do mundo, depois do Nilo e do Amazonas. Quando terminou a guerra do Vietnam, o Camboja, com o apoio da China, invadiu em 1979 o sul do Vietnam, no delta do Mekong. O Camboja tem reivindicações territoriais históricas nessa região. O Vietnam remobilizou os soldados e em 3 meses expulsou os cambojanos, invadiu o Camboja e instalou um governo ditatorial pró-vietnamita que existe até hoje. A antiga Indochina francesa está hoje sob o controle do Vietnam.

CAMBOJA

Em 1979, com o apoio velado da China, o Camboja invadiu o sul do Vietnam. Os vietnamitas expulsaram os cambojanos, invadiram o Camboja, destituíram do poder o kmer vermelho e impuseram um governo ditatorial pró-vietnamita. Os chineses invadiram o norte do Vietnam, destruíram algumas capitais de província e recuaram.
O Camboja sempre foi e continua sendo uma monarquia (agora constitucional), com exceção do período genocida do kmer vermelho: mataram entre 1,5 milhão a 2 milhões de pessoas.
Se o grande inimigo do Vietnam é a China, o grande inimigo do Camboja é o Vietnam. Hoje há cerca de 5 milhões de vietnamitas no Camboja. A maioria do exército é composta por vietnamitas. O aeroporto, construído por vietnamitas, é por eles administrado. A empresa que vende os bilhetes de entrada nos templos de Angkor é vietnamita. Ho Chi Min, endeusado no Vietnam, é visto como um monstro no Camboja. Um professor ganha 250 dólares e não pode ensinar a história do Camboja. Se no Vietnam tem pobreza, no Camboja tem miséria. As crianças vendendo coisas ou mendigando em torno dos templos é de cortar o coração. O Camboja é muito pobre, não tem eletricidade própria nem companhia aérea nacional.
No século 12, em seu auge, o império kmer ocupava os territórios do Sião (hoje Tailândia), Laos e parte do que é hoje o Vietnam. Nos séculos posteriores, perdeu esses territórios para os thai (na Tailândia) e para os viets (no Vietnam). Hoje o Camboja está dominado pelo Vietnam. A oposição está na prisão ou no exílio.
A economia é capitalista, tem vários partidos. O país é inteiramente aberto a investimentos internacionais que – como sempre acontece – não beneficiam a maioria pobre da população, expulsa de suas terras para a exploração de riquezas minerais.
Como na Tailândia, predomina o budismo tradicional. 95% da população é budista. Na cidade de Siem Reap, onde fiquei para visitar os templos de Angkor ( antiga capital da época do império kmer), é muito grande a presença de turistas estrangeiros. O centro da cidade, muito iluminado, está cheio de restaurantes, com muito movimento. Não há táxi, todo mundo pega tuc-tuc para se deslocar.
Um cambojano, bem humorado, disse que a corrupção na Tailândia é por cima da mesa, no Vietnam é por baixo da mesa, e no Camboja inclui a mesa…

O budismo no Camboja, da linha Theravada, é hoje igual ao da Tailândia, Laos e outros países próximos do budismo tradicional. Mas o budismo cambojano foi originalmente muito influenciado pelo bramanismo e hinduísmo que são a mesma religião, têm os mesmos deuses – Brahma (criação), Vishnu (conservação) e Shiva (destruição/renovação), mas diferem num ponto: o bramanismo é matriarcal e o hinduísmo é patriarcal. O templo Angkor Wat (hoje Patrimônio da Humanidade) tem na entrada uma impressionante estátua dourada de Vishnu. Ao longo dos séculos, o budismo prevaleceu sobre o hinduísmo. Aliás, Buda (o Sidarta que realmente existiu) é considerado a sétima (ou nona?) reencarnação de Vishnu.
No Camboja não é preciso trocar dinheiro: o dólar é aceito em toda a parte tanto quanto a moeda local. A economia é de base agrícola (principalmente arroz, e também borracha e pesca), sem indústria, só a têxtil.
Lembrei-me aqui de uma entrevista inteligente e irônica do rei Sihanouk num canal de TV em Paris quando eu morava lá em 1979. O rei tinha apoiado a guerrilha comunista e se exilou na China quando o Vietnam invadiu o Camboja. O jornalista lhe perguntou como fazia para equilibrar as correntes radicais à esquerda e à direita do movimento guerrilheiro. Ele respondeu: se era direitista, mandava pro Quartier Latin em Paris, voltava de esquerda. Se era esquerdista, mandava pra Moscou, voltava de direita.

Política & Sociedade - Revista de Sociologia Política

Cidade Futura - 1985

Partido Verde (propostas de ecologia política)

Coleção Anima Verde - Vol.1 - 1986

Ecologia e Política no Brasil

Editora ‏ : ‎ Instituto Universitario De Pesquisas Do Rio De Janeiro (1 janeiro 1987)

Cidadania Global e Estado Nacional

Cidadania Global e Estado Nacional

 

Cidadão do Mundo
Inglês por Nascimento
Cidadão Francês por Decreto
Americano por Adoção
[inscrição na estátua de
THOMAS PAINE (1737-1809)
em Paris]

 

1. A Atualidade da Cidadania

Há um renovado interesse pela cidadania nos anos 90. O conceito de cidadania parece integrar noções centrais da filosofia política, como os reclamos de justiça e participação política. Cidadania vincula-se intimamente à idéia de direitos individuais e de pertença a uma comunidade particular, colocando-se, portanto, no coração do debate contemporâneo entre liberais e comunitaristas.

Os inúmeros trabalhos teóricos sobre cidadania nesta década parecem apontar na direção de uma teoria da cidadania. Segundo Will Kymlicka, haveria, porém, dois grandes obstáculos a esta pretensão.

O primeiro seria o âmbito potencialmente ilimitado de uma teoria da cidadania, que poderia abranger qualquer problema envolvendo relações entre o cidadão e o Estado. O segundo seria a dualidade existente no interior do conceito de cidadania, ou melhor, duas concepções distintas coexistindo na noção de cidadania.

Existiria uma concepção ‘fina’ de cidadania como status legal, isto é, cidadão como membro pleno de uma comunidade política particular. E, de outro lado, uma concepção ‘espessa’ de cidadania como escopo, como atividade desejável, onde a extensão e a qualidade da cidadania seriam função da participação do cidadão naquela comunidade (Kymlicka &Norman, 1995).

Não existe, até hoje, nenhuma teoria da cidadania, mas importantes contribuições teóricas já foram dadas a respeito da tensão entre os diversos elementos que compõem o conceito de cidadania, esclarecendo melhor as razões de sua atualidade neste final de século. Duas grandes interpretações contraditórias se enfrentam na conceptualização de cidadania.

Na primeira, o papel de cidadão é visto de forma individualista e instrumental, segundo a tradição liberal iniciada com Locke. Os indivíduos são vistos como pessoas privadas, externos ao Estado, e seus interesses são pré-políticos. Na segunda, prevalece uma concepção comunitarista oriunda da tradição de filosofia política proveniente de Aristóteles. Temos aqui uma cidadania ativa, e não mais passiva como no primeiro caso. Os indivíduos estão integrados numa comunidade política e sua identidade pessoal é função das tradições e instituições comuns.

Segundo Charles Taylor, trata-se de dois modelos de cidadania. O primeiro baseado nos direitos individuais e no tratamento igual. O segundo define a participação no governo como essência da liberdade, como componente essencial da cidadania (Taylor, apud Habermas, 1995b).

Em formulação semelhante, Bryan Turner (1990) constata a existência de uma cidadania passiva, a partir ‘de cima’, via Estado, e uma cidadania ativa, a partir ‘de baixo’. Haveria, assim, uma cidadania conservadora – passiva e privada – e uma outra revolucionária – ativa e pública.

No que diz respeito à relação problemática entre cidadania e identidade nacional, ela foi influenciada, segundo Habermas, por três acontecimentos históricos recentes.

Primeiro, a questão do futuro do Estado-Nação tornou-se inesperadamente atual após a unificação alemã, a liberação dos Estados da Europa Centro-Oriental e os conflitos de nacionalidade irrompendo em toda a Europa oriental. Segundo, a formação histórica da União Européia ajuda a esclarecer as relações entre Estado-Nação e democracia, pois os processos democráticos que se desenvolveram juntamente com o Estado-Nação ficam aquém da forma supranacional assumida pela integração européia. E, terceiro, os fluxos migratórios das regiões pobres do sul e leste europeu assumem cada vez mais relevância urgente e significativa. Essas migrações exacerbam os conflitos entre os princípios universais das democracias constitucionais e as reivindicações particulares das comunidades para preservar a integridade de seus estilos habituais de vida (Habermas, 1995a).

A súbita ampliação de regimes democrático-liberais desencadeada pelo colapso do comunismo soviético e pelo fim da Guerra Fria tem provocado, em algumas regiões, efeitos paradoxais: em certos países, ela permitiu (às vezes pela primeira vez) a participação eleitoral e a emergência de novas e múltiplas associações voluntárias que ampliaram e aprofundaram a cidadania democrática, enquanto em outros surgiram graves contradições internas, em precários Estados-nação, dando lugar a conflitos étnicos, divisões territoriais, guerra civis, genocídio (Held, 1995b).
Em decorrência, vemos que a relação, já de si contraditória, entre cidadania e Estado-Nação passa a ser entrecortada pela relação, igualmente contraditória, entre cidadania e multiculturalismo.

De um lado, a cidadania nacional vem sendo ameaçada pelas pressões globais e também, em contrapartida, por pressões locais. O nacionalismo é a forma assumida por uma reação típica a sentimentos de identidade ameaçada; e nada ameaça mais a identidade nacional do que o processo de globalização. O nacionalismo ‘aglutinador’ de outrora parece substituído hoje por um nacionalismo ‘separatista’. Os Tchecos e os Eslovacos constituem um exemplo pacífico dessa tendência, que chegou a guerras sangrentas entre servos, croatas e bósnios na antiga Iugoslávia e, mais recentemente, entre servos e kosovares.

Quando, no dizer de Habermas, a idéia de ‘nação do povo’, ao longo do século XIX, arrebatou a imaginação das massas, ela produziu efeitos diferenciados. Converteu-se em motor das lutas de democratização, produzindo gradualmente e por intermédio de distintas estratégias de incorporação, a passagem do status de súdito para o de cidadão e a generalização da participação política (Bobbio, 1992; Turner, 1994).

No mesmo movimento, a política democrática nacionaliza-se. Intercambiável com o termo ‘povo’, o termo ‘nação’ passa a ser portador ambíguo do republicanismo e do nacionalismo, dois componentes que operam juntos, embora com sentidos diferentes. Um primeiro sentido é de caráter legal e político – a nação de cidadãos, legalmente capacitados para exercer seus direitos e obrigações, que proporciona a legitimação democrática. Um outro sentido tem caráter pré-político – a nação herdada ou atribuída, moldada pela origem, cultura, história, língua comum, que facilita a integração social (Habermas, 1995a).

O conceito político de nação absorveu conotações de seu conceito gêmeo mais antigo, pré-político, levando a preconceitos estereotipados.
O novo auto-entendimento como nação foi com freqüência empregado para hostilizar todas as coisas estrangeiras, para menosprezar as demais nações e para discriminar ou excluir minorias nacionais, étnicas ou religiosas, especialmente os judeus. (Habermas, 1995a, p.90)

Assim, da ambigüidade do termo ‘nação’ pode surgir – como aconteceu na história européia dos séculos XIX e XX – uma ameaça perigosa para o componente republicano do Estado Nacional, quando este, em lugar de respaldar a democratização do sistema político, reduz a força integrativa da nação à sua noção pré-política e a manipula.

Conforme assinalou Habermas, existe – inscrita no auto-entendimento do Estado-Nação – uma tensão entre o universalismo de uma comunidade legal igualitária e o particularismo de uma comunidade cultural a que se pertence por origem e destino. Essa tensão
…pode ser resolvida desde que os princípios constitucionais dos direitos humanos e da democracia priorizem um entendimento cosmopolita da nação como uma nação de cidadãos, em detrimento de uma interpretação etnocêntrica da nação como uma entidade pré-política. (Habermas,1995a, p.94)

Por outro lado, a coexistência, num mesmo território nacional, de diversos grupos étnicos com culturas e religiões diferentes, questiona a tradicional visão liberal de igualdade que sempre ignorou as diferenças socioeconômicas e culturais existentes na população. Segundo Sergio Costa:

… o multiculturalismo é a expressão da afirmação e da luta pelo reconhecimento desta pluralidade de valores e diversidade cultural no arcabouço institucional do Estado democrático de direito, mediante o reconhecimento dos direitos básicos dos indivíduos enquanto seres humanos e o reconhecimento das ‘necessidades particulares’ dos indivíduos enquanto membros de grupos culturais específicos. (Costa, 1997, p.159)

Descortinam-se, aqui, três perspectivas diferentes. Em primeiro lugar, a visão liberal (John Rawls, Ronald Dworkin, Bruce Ackerman), enfatizando o indivíduo que, acima do grupo e da identidade coletiva, é sempre capaz de redefinir seus próprios fins. A racionalidade e a formação da identidade se dão aqui independentemente da cultura e da sociedade, são anteriores à vida social. A nosso ver, a visão liberal mais sofisticada sobre cidadania é a abordagem de Will Kymlicka que chega por vezes a aproximar-se da visão comunitarista (Kymlicka, 1995) .
A visão comunitarista (Charles Taylor, Michael Walzer), ao contrário, enfatiza a cultura e o grupo social que conferem identidade aos indivíduos ‘atomizados’ pelas tendências desenraizadoras da sociedade liberal. O indivíduo não é anterior à sociedade, é construído por fins que não escolhe, mas que descobre em função de sua vida em contextos culturais compartilhados na sociedade. Aqui, com ênfases variadas segundo cada autor, destacam-se os aspectos culturais e políticos da comunidade como elementos centrais na organização do ‘self’ individual.
Uma terceira perspectiva refere-se à concepção de Habermas, chamada de ‘discursiva’ ou ‘deliberativa’. A comunidade política, para os liberais, é instrumental em relação aos esforços dos indivíduos em dar sentido a suas vidas. Para os comunitaristas, é instrumental em relação aos esforços das comunidades para elaborar uma identidade coletiva. Nesta terceira perspectiva, a comunidade política é um bem em si mesmo, irredutível aos propósitos individuais ou às metas comunitárias.

O modelo liberal de contrato entre participantes de um mercado é substituído pela busca do consenso, pelo diálogo, entre participantes de uma ação comunicativa intersubjetiva. Contra os liberais, Habermas apoia os comunitaristas no sentido de que o reconhecimento das diferenças culturais deve ser uma questão política. Mas se afasta dos comunitaristas porque, no dizer de Sergio Costa (1997, p.169) “… não deseja promover a vinculação incondicional das pessoas às práticas que se quer defender ou preservar”. A reflexão política como processo de argumentação pública é, assim, necessária para evitar a perpetuação acrítica de práticas e necessidades tornadas anacrônicas, na perspectiva de um grupo sociocultural determinado (Costa, 1997).

Esta terceira perspectiva, de caráter procedimental, critica os liberais por enfatizarem a dimensão individual e rejeitarem a solidariedade social, e os comunitaristas por apresentarem uma noção limitada de comunidade, excessivamente dependente dos laços étnicos e culturais.
Assim, ultrapassando a visão liberal de comunidade política a serviço da identidade individual, bem como a visão comunitarista de comunidade política a serviço da identidade comunal, chegaríamos a uma concepção de comunidade política como expressão republicana de uma identidade ‘cívica’, onde a participação política nos negócios públicos é elemento central na conceituação de cidadania.

2. Cidadania e Nacionalidade

A cidadania nacional vem sendo abalada pela formação de instituições supranacionais, como é o caso da União Européia, bem como pela irrupção de identidades infra-nacionais, que assumem a forma de movimentos reivindicatórios ou separatistas.

Além disso, a importância crescente da dimensão econômica e social na vida moderna vem enfraquecendo os laços políticos da cidadania. Os interesses econômicos materiais predominam, em muitos casos, sobre os direitos e deveres cívicos do cidadão.

O Estado-Nação democrático clássico, moldado nos princípios das revoluções americana e francesa no século XVIII, funda sua legitimidade sobre a idéia de cidadania. Todos os cidadãos têm os mesmos direitos e deveres, independentemente de raça, religião, grupo étnico, sexo, região de origem, condição social etc.

O projeto democrático é universal, porque se destina a todos, e pode ser adotado por qualquer sociedade. A liberdade e a igualdade, valores fundadores da democracia moderna, possuem uma dimensão universal consagrada no princípio da cidadania. Mas a cidadania não é uma essência, é uma construção histórica. Ela está intimamente ligada às lutas pela conquista dos direitos do cidadão moderno.

Mas, como vimos, a vinculação entre cidadania e Estado-Nação começa a enfraquecer-se. O Estado não tem mais o monopólio das normas, pois há regras internacionais que ele deve partilhar com a comunidade internacional. E perde força com o avanço da globalização. O Estado-Nação pode deixar de ser o lar da cidadania.

Além da identidade cívica, há outras identidades no território nacional. Se o Estado-Nação não é mais a identidade política básica, os direitos individuais ficam desguarnecidos sem adquirirem proteção adequada no plano internacional, como nos mostraram os trágicos exemplos de Bósnia e Kosovo.

Não se pode esquecer, porém, que o enfraquecimento do Estado-Nação se refere principalmente à sua função de elaborar e decidir políticas bem como à sua capacidade autônoma de elaborar projetos políticos nacionais. Mas o Estado-Nação ainda é a principal arena política, o principal ator político no cenário internacional. Passar do nacional para a comunidade internacional é perder força na defesa dos direitos, na medida em que não existe – pelo menos ainda – uma estrutura institucional internacional com força suficiente para garantir a defesa dos direitos humanos.

Mas as instituições supranacionais começam a se desenvolver com rapidez surpreendente. O melhor exemplo é sem dúvida a União Européia. Normalmente, os tratados internacionais, para vigorarem no interior de cada Estado-Nação, necessitam ser transformados em leis pelos respectivos parlamentos. No caso europeu, eles têm efeitos diretos nos Estados membros, sem necessidade de transformação em leis nacionais.

Se diferentes leis colidem, a lei européia tem prioridade sobre a lei nacional, de acordo com o Tratado de Maastricht. Mas a construção democrática da integração européia enfrenta dificuldades. Trata-se sobretudo do chamado ‘déficit democrático’, que pode ser resumido no fato de “os cidadãos não disporem de meios efetivos de debater as decisões européias e influenciar os processos de tomada de decisão” (Habermas, 1995b, p.267).

Duas posições se chocam na proposta de superação desse déficit democrático. A primeira busca fortalecer a competência do Parlamento Europeu, para lhe dar a autoridade tradicional dos parlamentos nacionais, como meio de se atingir a democracia no plano supranacional. A segunda posição afirma que isto não é possível, pois não existe um ‘demos’ europeu, uma esfera pública comum, uma língua comum. Seria um poder sem base social e cultural, pois o ‘demos’ nacional é que seria a base legítima para fortalecer a influência dos parlamentos nacionais nas decisões dos órgãos executivos europeus.

Este debate tem implicações importantes para a cidadania. A identidade supranacional é uma segunda identidade. A cidadania européia, por exemplo, não substituirá a identidade nacional. Trata-se, na realidade, de um status adicional, uma segunda camada acrescentada à cidadania nacional.

Com o enfraquecimento progressivo do Estado-Nação, porém, o indivíduo passa a ter várias identidades, nacional, profissional, étnico-religiosa, e também supranacional. O Tratado de Maastricht, de 1992, consagra uma idéia que desconecta a cidadania da nacionalidade. Esta desconexão ainda é simbólica, mas extremamente significativa.

Recordemos que o princípio das nacionalidades, tal como se desenvolveu nos séculos XVIII e XIX, remodelou o conceito de cidadania. A soberania é atributo da nação, do povo, e não do príncipe. A nação precede a cidadania, pois é no quadro da comunidade nacional que os direitos cívicos podem ser exercidos. A cidadania fica, assim, limitada ao espaço territorial de uma nação, contrariando a esperança generosa dos filósofos do Iluminismo que haviam imaginado uma república universal.

Tradicionalmente, somente são cidadãos os nacionais de determinado país. A cidadania é vista como relação de filiação, de sangue, entre os membros de uma nação. Esta visão nacionalista exclui os imigrantes e estrangeiros dos benefícios da cidadania. De outro lado, temos a visão republicana, segundo a qual a cidadania está fundada não na filiação, mas no contrato. Seria inaceitável restringir a cidadania a determinações de ordem biológica. A Revolução Francesa, numa exceção histórica, concedeu cidadania aos estrangeiros. Como se lê na inscrição de sua estátua em Paris, Thomas Paine era cidadão do mundo, inglês por nascimento, cidadão francês por decreto, americano por adoção.
No plano jurídico, há dois pólos opostos de definição de nacionalidade que determinam as condições de acesso a cidadania. O jus soli é um direito mais aberto que facilitou a imigração e a aquisição de cidadania. O jus sanguinis é um direito mais fechado, pois restringe a cidadania aos nacionais e seus descendentes. Na Alemanha, até o fim da segunda guerra mundial,

… havia ainda finas distinções entre Deutschen, cidadãos descendentes de alemães, Reichsdeutschen, cidadãos alemães não descendentes de alemães, e Volksdeutschen, indivíduos descendentes de alemães vivendo em outros países. (Habermas apud Taylor, 1994, p.145)
A dissociação entre nacionalidade e cidadania confere a esta última uma dimensão puramente jurídica e política, afastando-a da dimensão cultural existente em cada nação. A cidadania passaria a ter uma proteção transnacional, como os direitos humanos. Por esta concepção, seria possível pertencer a uma comunidade política e nela ter participação, independentemente de ser ou não nacional.

Existem duas grandes opções para os que constatam a ruptura do elo entre cidadania e nacionalidade. A primeira declara a morte da cidadania política e propõe sua substituição pela ‘nova cidadania’, de natureza essencialmente econômica e social. A segunda propõe a construção de uma cidadania política pós-nacional, fundada sobre os princípios dos direitos humanos. Trata-se de um debate ao mesmo tempo científico e político (Schnapper, 1997).

3. A Cidadania Política Pós-nacional

A constatação de que a comunidade sociopolítica não se deduz historicamente da participação econômica e social, e de que a sociedade política não é simples efeito da economia, levou os teóricos da cidadania pós-nacional a manter o conceito de cidadania no interior de uma concepção política vinculada aos direitos humanos.

A concepção de cidadania pós-nacional constata que a soberania nacional está em processo de esvaziamento, não apenas pela criação de instituições supranacionais, mas também pela multiplicidade de filiações e de identidades decorrente do deslocamento das populações. As populações estrangeiras querem permanecer fiéis à cultura e nacionalidade de origem, mas participando na sociedade onde se instalaram. Isto se torna possível com a ruptura do elo entre nacionalidade enquanto comunidade cultural e cidadania enquanto participação política.

Entre as diversas fórmulas encontradas para viabilizar esta concepção, destaca-se a proposta de um ‘contrato de cidadania’, segundo o qual os direitos de cidadania seriam concedidos a estrangeiros, que guardariam sua própria cultura, mas se comprometeriam a aderir aos valores democráticos e às legislações nacionais de proteção dos direitos humanos. Os estrangeiros seriam livres de manter sua própria cultura, desde ela que não seja incompatível com os princípios supranacionais de direitos humanos.

Nessa mesma ordem de idéias, destaca-se ainda a concepção de ‘patriotismo constitucional’, formulada por Habermas, que se insurge contra a forma convencional de identidade nacional que une nacionalidade e cidadania. Seria necessário dissociar a nação – lugar da afetividade – do Estado – lugar da lei. Separar a identidade nacional, com sua dimensão étnico-cultural, da participação cívica e política, fundada na razão e nos direitos humanos. O patriotismo não estaria mais ligado à nação enquanto dimensão cultural e histórica particular, mas ao Estado de direito e aos princípios políticos da cidadania.

A noção de patriotismo constitucional foi objeto de muitas críticas por parte daqueles que não acreditam ser possível separar a filiação nacional da participação política. Os membros de uma nação partilham uma língua, uma cultura e valores comuns. Até que ponto uma sociedade puramente cívica, fundada em princípios abstratos – direitos humanos, Estado de direito – poderia controlar as paixões nascidas das filiações étnico-religiosas?

Para esses críticos, a adesão intelectual a princípios abstratos não poderia substituir a mobilização política e afetiva suscitada pelas tradições políticas e culturais nacionais. Os partidários da cidadania pós-nacional são acusados de utópicos, por superestimarem os princípios cívicos e subestimarem a base cultural real sobre a qual se funda a sociedade nacional. Quem morreria pelas instituições supranacionais?

A expressão ‘patriotismo constitucional’ utilizada por Habermas não deve, entretanto, ser interpretada literalmente. Não se trata aqui do patriotismo do início do século, quando os governos europeus conclamavam seus povos a morrerem pela pátria nas trincheiras da primeira guerra mundial. Os hinos nacionais, compostos em geral à época da independência ou constituição autônoma do Estado nacional, quase sempre falam em ‘morrer pela pátria’. Hoje, em pleno processo de globalização, os cidadãos não parecem mais dispostos a morrerem pela pátria, com exceção de algumas disputas territoriais nacionalistas que em geral ocultam conflitos étnicos, religiosos ou ambientais.

Ao recusar a redução do cidadão a cliente, a concepção da cidadania pós-nacional leva os cidadãos a se conformarem a uma cultura mais ampla, mas esta cultura é cívico-nacional, e não étnico-nacional. Trata-se aqui de uma filiação mais política do que social.

Os exemplos de sociedades multiculturais como Suíça e Estados Unidos

… demonstram que uma cultura política sobre a qual estão enraizados princípios constitucionais não tem de modo algum que estar baseada no fato de todos os cidadão partilharem uma língua comum ou a mesma origem étnica ou cultural. Ao invés, a cultura política deve servir de denominador comum para um patriotismo constitucional que simultaneamente aguça uma consciência da multiplicidade e integridade das diferentes formas de vida que coexistem numa sociedade multicultural. (Habermas, 1995b, p.264)

Somente um conceito de cidadania dissociado da identidade nacional pode possibilitar uma política mais ampla em relação a imigração e concessão de asilo. Apenas um sistema constitucional democrático pode assegurar a coexistência e igualdade de diferentes modos de vida que, entretanto, devem ajustar-se a uma cultura política comum. Apenas a cidadania democrática pode abrir caminho a uma cidadania mundial (Habermas, 1995b).

4. O Declínio da Cidadania Nacional

As questões e categorias centrais da teoria e prática da democracia contemporânea resultam indissociáveis da figura do Estado-Nação: o consenso e a legitimidade do poder político; a base político-territorial do processo político; a responsabilidade das decisões políticas; a forma e o alcance da participação política; e até o próprio papel do Estado-Nação como garante institucional dos direitos e deveres dos cidadãos. Por isso, a democracia como forma de governo e a cidadania democrática como meio privilegiado de integração social na comunidade política estão, inexoravelmente, ‘territorializadas’ em virtude de sua vinculação histórica e teórica com a figura do Estado-Nação e, consequentemente, com a ordem internacional baseada nos princípios e normas fixadas no Tratado de Westfália.

Ocorre, porém, que os processos em curso de globalização estão desafiando as fundações e princípios políticos do Estado-Nação e da ordem de Westfália, e, por extensão, da própria democracia e cidadania. O processo de globalização econômica está enfraquecendo os laços territoriais que ligam o indivíduo e os povos ao Estado, deslocando o locus da identidade política, diminuindo a importância das fronteiras internacionais e abalando seriamente as bases da cidadania tradicional.

A globalização econômica tende, assim, a produzir um declínio na qualidade e significação da cidadania, a não ser que a idéia de filiação política e identidade existencial possam ser efetivamente vinculadas a realidades transnacionais de comunidade e participação num mundo ‘pós-estatal’ ou ‘pós-moderno’. Para ser bem sucedido, tal processo deverá ser capaz de envolver forças sociais e políticas ocidentais e não-ocidentais, tornando-se significativo para um grande número de pessoas, em todos os níveis da sociedade.

O declínio da cidadania está intimamente vinculado à mudança no papel do Estado. O Estado moderno, com sua perspectiva espacial, priorizou a população dentro de seu território nacional, dotando-a de uma identidade básica e de uma poderosa ideologia, o nacionalismo. Após séculos de lutas, a noção monárquica de súdito foi substituída pelo princípio democrático da cidadania, baseado nos direitos e deveres do cidadão.

O peso político da cidadania nacional tornou-se tão forte que nem a perspectiva marxista, que considerava o governo democrático mera expressão dos interesses das classes dominantes, conseguiu ultrapassar as fronteiras do território nacional nas suas lutas políticas. Os trabalhadores socialistas, que nada tinham a perder a não ser seus grilhões, não assumiram uma perspectiva transnacional em nome da solidariedade de classe, e acabaram morrendo nas frentes de batalha da primeira e segunda guerras mundiais, lutando contra outros trabalhadores, seguindo apelos patrióticos e nacionalistas de seus respectivos governos.

Hoje, mais do que o trabalho, quem adquiriu consciência internacional foi o capital. Os impactos da globalização reorientam o Estado e os interesses das elites dominantes, conferindo-lhes perspectivas não territoriais e extra-nacionais. O Estado reformula seu papel em função de variáveis econômicas exógenas, como expansão do comércio mundial, políticas macroeconômicas e maior mobilidade internacional do capital. A mentalidade das elites dominantes se desterritorializou a tal ponto que mesmo a ‘segurança’ é definida mais em termos da economia global do que em relação à defesa da integridade territorial.

Diante desse quadro, a grande maioria da população dos diversos Estados, marginalizada social e economicamente pela globalização, perde interesse e energia para participar das lutas políticas internas, que percebem como secundárias, mergulhando em passividade e alienação. Ao lado dessa maioria inerte, surgem diversas visões, destacando-se, de um lado, uma minoria ‘tribal’ desorientada que vai servir de massa de manobra para políticas direitistas e, no outro extremo, uma minoria de militantes idealistas que oferecem resistência à globalização dominante, propondo uma globalização alternativa, um projeto emergente de construir uma sociedade civil global fundada no ethos da democracia cosmopolita (Archibugi & Held, 1995).

Esse projeto de construção de uma ‘democracia cosmopolita’ é entrecortado pelas diversas identidades ligadas a gênero, raça, meio ambiente, concepções espirituais etc., associando-se, assim, aos chamados novos movimentos sociais. Nesse contexto, a cidadania clássica, definida no interior de um Estado terrritorial, afigura-se muito marginal a essa agenda normativa que expressa, de certa forma, a desterritorialização do Estado.

Cabe, portanto, destacar as diversas fontes alternativas de identidade que reemergem a partir do deslocamento parcial do Estado, ligadas a perspectivas civilizacionais, religiosas, étnicas e ecológicas. Tais perspectivas constituiriam hoje fonte maior de identidade do que a cidadania nacional. É importante ressaltar, porém, que as exacerbações da perspectiva cultural, como a teoria do choque de civilizações, de Samuel Huntington, e a visão pós-moderna de desintegração multicultural, levam necessariamente ao abastardamento do conceito de cidadania, que passa a ser uma categoria subordinada de identidade.

É interessante ainda notar que a nova ordem mundial tende a diminuir a importância do individualismo e da cidadania mesmo no ocidente, já que nos países não-ocidentais esses ideais nunca adquiriram relevância. Segundo Richard Falk:

… diferentemente da democracia, e mesmo dos direitos humanos, onde existem abundantes antecedentes não-ocidentais numa variedade de formas culturais, a noção de cidadania parece comparativamente específica da civilização ocidental e, nesse sentido, representa uma perspectiva um tanto ‘provinciana’ para uma investigação de identidade política concebida intercivilizacionalmente ou globalmente. E, mais adiante, conclui:

… o futuro da cidadania, que é uma preocupação do Ocidente, nos dias de hoje, parcialmente vinculado ao declínio e mudança no papel do Estado, é uma questão predileta, mas caracteristicamente abordada como matéria de exclusiva preocupação intracivilizacional. (Falk, 1996, p.16)

Além da significação cada vez mais reduzida da expansão territorial como elemento de poder e influência, outro fator interessante a ser considerado é a tendência ‘pós-heróica’ da guerra contemporânea, cada vez mais baseada em armamento de alta tecnologia e precisando menos da contribuição humana direta. Esse novo modo ‘high-tech’ de geopolítica pós-heróica reduz a necessidade de apelar ao cidadão patriota nas operações de segurança nacional, diminuindo o papel tradicional da cidadania na defesa da nação.

Com efeito, nas condições atuais, face às graves implicações sociais da globalização econômica, interessa ao Estado incentivar a desmobilização popular, mantendo a cidadania passiva e apolítica. Como ao mercado não interessa outra coisa, cabe à sociedade civil, agrupada em torno do interesse público, a tarefa de mobilizar as energias cívicas da população para defender, no plano nacional e transnacional, os princípios da cidadania política fertilizados com os ideais de democracia, diversidade cultural e sustentabilidade ambiental.
A ascensão de forças sociais transnacionais constitui um tipo novo e diferente de política. A idéia de política cívica mundial significa que, enraizada nas atividades de grupos transnacionais, encontra-se um entendimento de que os Estados não detêm o monopólio dos instrumentos que governam os negócios humanos e que existem formas não estatais de governança que podem ser usadas para efetuar mudanças em larga escala (Wapner, 1996).

A atividade transnacional desses atores não estatais objetiva a criação de uma globalização alternativa, uma globalização ‘a partir de baixo’ que se contrapõe à cooptação dos governos pelas forças do mercado que conduzem a globalização autoritária dominante ‘a partir de cima’ (Falk, 1995). A atuação dessas organizações transnacionais permite discernir, com mais evidência, o declínio da cidadania nacional e o “surgimento de elementos rudimentares de uma emergente cidadania transnacional em fase inicial de formação de uma sociedade civil global” (Falk, 1996, p.18).

Um dos principais objetivos desses atores não estatais transnacionais é assegurar normas que regulem as operações das forças transnacionais do mercado. Um dos importantes cenários desse confronto tem sido o sistema das Nações Unidas com suas conferências globais, onde essas associações civis transnacionais tiveram participação.

Apesar da eficácia relativa, as conferências da ONU sobre meio ambiente e desenvolvimento (Rio, 1992), direitos humanos (Viena, 1993), população (Cairo, 1994), desenvolvimento social (Copenhague, 1995), mulheres (Beijing, 1995) e habitat (Istambul, 1996) representaram uma verdadeira escola de aprendizagem e luta que transformou essas associações transnacionais de direitos humanos, ecologia, gênero, desenvolvimento etc. em atores políticos globais. Hoje, organizações como Anistia Internacional ou Greenpeace, por exemplo, têm mais poder no cenário internacional do que a maioria dos países.

A atuação dessas organizações transnacionais da sociedade civil já extrapolou o sistema das Nações Unidas. Foi por influência dessas organizações que as negociações secretas na OCDE sobre o Acordo Multilateral de Investimentos (AMI) acabaram divulgadas na Internet e posteriormente bloqueadas. Recorde-se que o AMI estipulava que os investidores internacionais poderiam ignorar a legislação social, ambiental ou trabalhista do país onde investissem capital, com direito a escolher o que e onde investir, sem consultar os respectivos governos, e podendo recorrer a um tribunal internacional de comércio por cima dos Estados nacionais.

Apesar do abalo que vem sofrendo a cidadania pelo declínio do Estado territorial e da soberania nacional, a atuação transnacional da cidadania na salvaguarda da democracia e dos direitos humanos, bem como na luta pelo desenvolvimento sustentável e pela diversidade cultural, justifica alguma esperança em relação ao futuro.

Por outro lado, não se pode esquecer que, em situações de crescente competição pelo emprego, agrava-se a rivalidade entre cidadãos e residentes não-cidadãos, negando-se a estes últimos proteção social e pleno acesso aos serviços públicos. Assim, a não ser que, desvinculada da nacionalidade, a cidadania se estenda aos estrangeiros residentes, ela poderá ser invocada como pretexto para penalizar os setores mais vulneráveis da sociedade.

O declínio da territorialidade como fundamento da identidade política, a perda por parte do Estado do monopólio da esfera pública e o impacto da globalização econômica sem uma contrapartida ideológica ou política adequada deslocam a ênfase do espaço para o tempo, reforçando a busca de alternativas de caráter normativo, como, por exemplo, a regulação do mercado global e a constituição de uma esfera pública transnacional.

Tudo indica que a construção do futuro tende a transformar a cidadania nacional, surgida com os Estados territoriais modernos do Ocidente, em forças sociais transnacionais, abrindo caminho para a criação de uma sociedade civil global emergente.

5. Paz Perpétua, Cidadania Global e Democracia Cosmopolita

A perspectiva tradicional de cidadania, ancorada no Estado territorial, afirma que a cidadania perde seu sentido se desvinculada da territorialidade e soberania nacional. Nessa perspectiva, ser cidadão é ter direitos e deveres concretos em relação a um Estado soberano específico, e não direitos ou deveres abstratos em relação à humanidade. Os cidadãos têm direitos como membros de um Estado soberano que os estrangeiros não possuem nem têm direito a reivindicar. Cidadania global seria apenas uma expressão moral.

A idéia de que cidadania global teria apenas uma força moral é originária da Paz Perpétua de Kant, com seu apelo à solidariedade em relação aos estrangeiros. Mas, na realidade, o ius cosmopoliticum envolve mais do que a compaixão em relação a estrangeiros, preocupando-se, ainda que de forma incipiente, com estruturas universais de comunicação. Segundo Kant:

O processo pelo qual todos os povos da terra estabeleceram uma comunidade universal chegou a um ponto em que a violação de direitos em uma parte do mundo é sentida em toda a parte; isto significa que a idéia de um direito cosmopolita não é mais uma idéia fantástica ou extravagante.É um complemento necessário ao direito civil e internacional, transformando-o em direito público da humanidade (ou direitos humanos [Menschenrechte]); apenas sob esta condição (a saber, a existência de uma esfera pública global em funcionamento) podemos nos gabar de estarmos continuamente avançando em direção à paz perpétua. (Kant apud Habermas, 1997, p.124; Kant, 1992, p.140)
Os teóricos do direito natural nos séculos XVII e XVIII haviam adotado uma perspectiva estatista no que se refere à cidadania. Os cidadãos só assumiriam direitos e deveres legais perfeitos dentro dos limites territoriais de um Estado soberano. Contra essa visão insurgiu-se outra, inspirada em Kant, afirmando que os indivíduos têm obrigações éticas com o resto da humanidade que podem sobrepujar suas obrigações com seus compatriotas. A ênfase aqui é mais no aspecto moral do que no aspecto político da comunidade.

A teoria kantiana de relações internacionais é esclarecedora porque adota nitidamente a visão de que a cidadania mundial requer que cidadãos de Estados diferentes desenvolvam uma preocupação moral mais profunda com os seres humanos, onde quer que se encontrem, e que os chefes de Estado se tratem como iguais numa esfera pública mundial.

A visão kantiana é uma espécie de prelúdio a uma terceira perspectiva de cidadania global. Seus comentários na Paz Perpétua sobre a crescente preocupação com violação de direitos humanos, em qualquer parte do mundo, mostra que Kant:

… identificou o fenômeno de uma esfera pública mundial, que hoje está se tornando realidade pela primeira vez com as novas relações de comunicação global. (Habermas, 1995b, p.279)

Esta terceira perspectiva julga que é moralmente desejável e politicamente possível desvincular cidadania do Estado, assim como a cidadania destacou-se da cidade e fundiu-se com a noção moderna de soberania territorial no século XVII. Trata-se aqui de desenvolver comunidades de comunicação onde os vulneráveis podem contestar a forma como são tratados. Esta abordagem dialógica de cidadania global requer a criação de direitos e deveres transnacionais concretos.

Esta visão é freqüentemente acusada de utópica, por não existir hoje nenhuma outra comunidade política, além do Estado, para defender os direitos do cidadão. Uma questão controvertida é saber se a União Européia vai superar essa objeção, inaugurando nova fase no desenvolvimento da cidadania. Em 1992, o Tratado de Maastricht e seu artigo oitavo, que dispõe sobre os direitos do cidadão europeu, pouco fez para ultrapassar a soberania dos Estados membros. O Tratado não propõe uma cidadania transnacional com poder para eleger os membros da Comissão Européia, gerando um ‘déficit democrático’ na integração européia ao não estimular com vigor a formação de uma cidadania européia ativa (Preuss, 1995).

Hoje, algumas indicações mostram uma tendência à superação deste déficit democrático. Diversas propostas propugnam a criação de novos centros de poder político nos níveis subnacional e transnacional. Tais propostas vão desde sistemas políticos que suplementem, embora não suplantem, o Estado-Nação, passam por dispositivos políticos pós-nacionais que não concentrem os poderes monopolistas do Estado nem tentem substituí-lo como o único lugar da lealdade política, indo até a criação de múltiplos lugares de responsabilidade política que reconhecem que as lealdades humanas, além de nacionais, são crescentemente subestatais e transnacionais (Held, 1995a).

Afastando-se da visão estatista tradicional, que entende estar a cidadania indissoluvelmente ligada ao Estado-Nação, bem como da visão kantiana clássica, com seu apelo à solidariedade com os estrangeiros, a perspectiva da democracia cosmopolita afirma que direitos e deveres concretos podem estar enraizados em dispositivos políticos transnacionais complexos, como a União Européia, por exemplo.

Na visão da democracia cosmopolita, o apelo kantiano para que os indivíduos se definam como cosmopolitas, além de cidadãos nacionais, pode ter efeito importante no modo de vida,

… mas a finalidade a longo prazo de tais apelos à cidadania global é o desenvolvimento de novas formas de comunidade política em que cidadãos e estrangeiros se igualem como co-legisladores em uma esfera pública mais ampla. (Linklater, 1998, p.29)

Este enfoque dialógico de cidadania global afirma que a capacidade de o Estado moderno proteger o direito do cidadão foi destruída pelo atual processo de globalização. Hoje, as conquistas da cidadania nacional podem apenas ser asseguradas mediante o desenvolvimento de formas políticas transnacionais.

Neste sentido, Habermas entende que a tensão entre a noção política de cidadania e a noção histórico-cultural de nação
… só pode ser superada com a condição de os princípios constitucionais de direitos humanos e democracia atribuírem prioridade a uma compreensão cosmopolita da nação como uma nação de cidadãos, por cima e contra uma interpretação etnocêntrica da nação como entidade pré-política. (Habermas, 1996, p.287)

E, mais adiante, “devemos tentar salvar a herança republicana transcendendo os limites do Estado-Nação” (Habermas, 1996, p.293).
Por outro lado, David Held (1995a) aponta três razões para a criação de um novo nível de direitos e deveres ligados a uma cidadania transnacional. A primeira se refere às condições atuais de complexa interdependência, que impossibilita aos cidadãos o controle de suas vidas individuais e coletivas confiando apenas nos dispositivos democráticos nacionais.

A segunda diz respeito ao fato de as organizações internacionais, criadas para administrar um mundo mais interdependente, apresentarem um déficit democrático, pois suas decisões não requerem aprovação popular. Para a teoria da democracia cosmopolita, só o desenvolvimento de uma cidadania transnacional pode assegurar o controle popular das organizações internacionais. E a terceira assinala o fato de o Estado soberano não poder mais reivindicar ser a única comunidade moral relevante, quando a incidência de fenômenos transnacionais nocivos continua a intensificar-se juntamente com a crescente interdependência.

A perspectiva da democracia cosmopolita propõe, assim, que a cidadania seja desvinculada do Estado soberano e investida em novas estruturas de cooperação internacional. O problema não é reconstituir o poder soberano em um domínio territorial mais amplo, mas promover múltiplos lugares de responsabilidade política representando fidelidades subestatais e transnacionais, além de nacionais. Os cidadãos poderiam assim exercer direitos políticos e expressar diferentes lealdades políticas em diversas esferas públicas (Linklater, 1998).

É importante assinalar que uma forma mais solidária de sociedade internacional poderá emergir com a crescente influência das organizações não governamentais dentro das Nações Unidas (Vieira, 1997). Não apenas os Estados, mas uma série de atores não estatais tendem a participar na criação dessa esfera pública mundial, onde as normas internacionais não refletirão apenas os interesses das grandes potências e das corporações transnacionais dominantes (Habermas, 1996, 1997).

Trata-se aqui de uma dissolução parcial da sociedade internacional de Estados numa esfera pública mundial mais ampla, governada pelo diálogo e consentimento – e não pela força – onde terão participação as organizações da sociedade civil voltadas à defesa do interesse público, da democracia, da sustentabilidade ambiental e da diversidade cultural. Segundo James Bohman, para quem “esferas públicas cosmopolitas já existem”,

… o problema da soberania democrática pode ser resolvido por atores coletivos internacionais emergindo da sociedade civil e ganhando a atenção do público cosmopolita” (Bohman, 1997, p.198).

A construção dessa emergente esfera pública transnacional possibilitaria avançar na universalização dos direitos individuais e políticos, na redução das desigualdades econômicas e na garantia de sobrevivência de diferenças culturais. A cessão de parte da soberania nacional a estruturas democráticas transnacionais permitiria a construção de diversas ‘comunidades de discurso’ e a redução de formas injustas de exclusão, assegurando-se, assim, que a governança global se fundamente no consentimento de uma proporção crescente da humanidade (Linklater, 1998).

Essa perspectiva dialógica de cidadania global e esfera pública transnacional é geralmente acusada de utópica, por se basear em esferas mais amplas que o Estado-Nação. Mas as conquistas da cidadania nacional, se encerradas apenas dentro do território do Estado soberano, estão ameaçadas pelo crescente enfraquecimento do Estado nacional acarretado pelo processo de globalização em curso. Segundo Habermas, o que já significou, certa vez, a idéia de soberania popular está condenada a decair em pura quimera se permanecer encerrada na forma histórica do Estado-Nação soberano (Habermas, 1994).

A sobrevivência da cidadania nacional requer, assim, a criação de formas pós-nacionais de organização política, como as que começam a ser criadas na União Européia. A construção de uma cidadania global, como vimos, envolve muito mais do que caridade ou compaixão, apontando para a igualdade de todos os seres humanos como co-legisladores de uma esfera pública transnacional. Ao propor a construção dessa comunidade universal de comunicação, a cidadania cosmopolita situa-se no plano de uma aposta normativa.

Para Habermas, apenas a cidadania democrática pode abrir caminho à construção de uma cidadania global aberta a formas mundiais de comunicação política. Segundo ele, Kant identificou uma esfera pública mundial que hoje, pela primeira vez, começa a tornar-se uma realidade política com as novas relações de comunicação global.

O advento da cidadania mundial não é mais mera fantasia, embora ainda estejamos longe de alcançá-la. A cidadania estatal e a cidadania mundial formam um continuum cujos contornos, pelo menos, já se tornam visíveis. (Habermas, 1995a, p.279)
Não se trata, evidentemente, de romantizar a sociedade civil global emergente, que está longe de ser perfeita. Em alguns contextos, forças sociais liberadas manifestam tendências religiosas e políticas regressivas, como nos diversos casos de repulsa fascista aos estrangeiros, especialmente refugiados, de apoio de importantes parcelas da sociedade à pena de morte e de limitações rígidas aos direitos reprodutivos das mulheres. Mas, para impedir uma globalização catastrófica, o principal caminho será a resistência e a perspectiva da sociedade civil global embrionária (Falk, 1994b).

A chamada ‘política cívica mundial’ (Wapner, 1996) não é resposta única aos problemas globais; não existe resposta única. Ela representa, entretanto, uma contribuição fundamental aos esforços para assegurar a democracia política, o desenvolvimento social, a proteção ambiental e a diversidade cultural, nos níveis local, nacional e global.

A tendência anárquica da globalização econômica não é uma fatalidade histórica. A história não tem leis. Contra essa globalização autoritária, opõe-se a ação política das forças democráticas que, em todo o mundo, exigem novos acordos internacionais que coloquem as necessidades dos povos, das economias locais e do meio ambiente acima dos interesses das corporações multinacionais.

Segundo Habermas, a ação da sociedade civil global não terá certamente efeitos imediatos nos governos das grandes potências.
O que, entretanto, obtemos desse panorama é uma consciência mais aguda dos riscos globais, de cujo impacto quase ninguém escapará, se essas tendências globais não forem bloqueadas e revertidas. Em vista das inúmeras forças de desintegração, dentro e além das sociedades nacionais, existe este fato que aponta na direção oposta: do ponto de vista de um observador, todas as sociedades já são parte e parcela de uma comunidade de riscos partilhados percebidos como desafios para a ação política cooperativa. (Habermas, 1996, p.294).

A sociedade de riscos não é uma opção a ser escolhida ou rejeitada no calor das lutas políticas:

Ela surge na continuidade dos processos de modernização autônoma, que são cegos e surdos a seus próprio efeitos e ameaças. De maneira cumulativa e latente, estes últimos produzem ameaças (…) que questionam e finalmente destroem as bases da sociedade industrial. (Giddens, Beck & Lash, 1994, p.16)

É sob o signo da incerteza, que marca o nosso tempo ‘pós-moderno’ ou ‘pós-nacional’, que os cidadãos do mundo se deparam com os riscos da nova ordem internacional, esgrimindo, em nome do interesse público, os valores da democracia e da sustentabilidade, agrupados em torno a uma sociedade civil global emergente e operando em um nascente espaço público transnacional, onde enfrentam as forças dominantes do Estado e do mercado. Do resultado deste embate, depende o destino da democracia, a sustentabilidade do planeta e a sorte de seus habitantes.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Archibugi, Daniele & Held, David. Cosmopolitan Democracy – An Agenda for a New
World Order. Cambridge, Polity Press, 1995.

Bohman, James. “The Public Spheres of the World Citizen”, in: J. Bohmam. & M. Lutz-
Bachmann (orgs.), Perpetual Peace: Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal, Cambridge, The MIT Press, 1997.

Costa, Sergio. “Categoria Analítica ou Passe-Partout Político-Normativo: Notas Bibliográficas sobre o Conceito de Sociedade Civil”. BIB, n°.43, 1997.

Bobbio, Norberto. A Era dos Direitos. Rio de Janeiro, Ed. Campus, 1992.

Falk, Richard. “Democratizing, Internationalizing, and Globalizing”, in: Yoshikazu

Sakamoto (org.), Global Transformation: Challenge to the State System, Tokio, United Nations University Press, 1994b.
“The World Order between the Inter-State Law and the Law of Humanity: the Role of Civil Society Institutions”, in: Archibugi & Held (orgs.),

Cosmopolitan Democracy An Agenda for a New World Order, Cambridge,
Polity Press, 1995.
———. The Decline of Citizenship in an Era of Globalization. Mimeo. Trabalho
apresentado na Conferência Internacional sobre Globalização e Cidadania, Nações Unidas, Genebra, 1996.
Giddens, A., Beck, U. & Lash, S. Modernização Reflexiva – Política, Tradição e Estética
na Ordem Social Moderna. São Paulo, Ed. UNESP, 1994.
Habermas, Jürgen. The Past as Future. Cambridge, Polity Press, 1994.
———. “O Estado-nação europeu frente aos desafios da globalização”, Novos Estudos
(São Paulo), n°.43., nov./1995a.
———. “Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of
Europe”, in: Ronald Beiner (org.), Theorizing Citizenship, New York, State
University of New York Press, 1995b

———. “The European Nation-State – Its Achievements and Its Limits. On the Past
and Future of Sovereignty and Citizenship”, in: G. Balakrishnan (org.),
Mapping the Nation, Londres, Verso, 1996.
———. “Uma Conversa Sobre Questões da Teoria Política”. Novos Estudos (São
Paulo), n° 47, 1997.
Held, David. Democracy and the Global Order – From the Modern State to Cosmopolitan
Governance. Stanford, Stanford University Press, 1995a.
——–. “Democracy and the New International Order”, in: D.Archibugi & D. Held (orgs.), Cosmopolitan Democracy, Cambridge, Polity Press, 1995b.
Kant, Immanuel. A Paz Perpétua e Outros Opúsculos. Lisboa, Edições 70, 1992.
Kymlicka, Will. Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford,
Claredon Press, 1995.
——— & Norman, Wayne. “Return of the Citizen: A Survey of Recent Work on
Citizenship Theory”, in: R. Beiner (org.), Theorizing Citizenship, State
University of New York Press, 1995.
Linklater, Andrew. “Cosmopolitan Citizenship”. Citizenship Studies, vol. 2, n°.1, fev.
1998.
Preuss, Ulrich. “Problems of a Concept of European Citizenship”. European Law Journal,
vol. 1, n°. 3, 1995.
Schnapper, Dominique. “Comment Penser la Citoyenneté Moderne?”. Philosophie
Politique, vol. 8. La Nation. Paris, Presses Universitaires de France, 1997.
Taylor, Charles. “The Politics of Recognition”, in: Multiculturalism. Princeton, Princeton
University Press, 1994.
Triadafilopoulos, Triadafilos. “Culture vs. Citizenship? A Review and Critique of Will Kymlicka’s Multicultural Citizenship”. Citizenship Studies, vol. 1, n°.2, 1997.
Turner, Bryan. “Outline of a Theory of Citizenship”. Sociology .The Journal of the British
Sociological Association, vol. 24, n°.2, 1990.
——— Citizenship and Social Theory. Londres, Sage, 1994.
Vieira, Liszt. Cidadania e Globalização. Rio de Janeiro, Ed. Record, 1997.
Wapner, Paul. Environmental Activism and World Civic Politics. New York, State
University of New York Press, 1996.

DADOS – REVISTA DE CIÊNCIAS SOCIAIS – VOL 42 Nº 3 – 1999

Ecologia Direito do Cidadão

Gráfica JB - 1996

Civil Society and Globalization

The reorganization of international relations after the end of the Cold War and the debate over a world economic order for sustainable development are aspects of a long-term, worldwide process that is transforming national public functions into global ones. This process reflects capitalism’s inherent tendency toward globalization, and is occurring in a lopsided and contradictory form.

For the English sociologist Anhony Giddens, globalization has caused a decentralization of power on the international level – it rests ever less in a unified territorial scenario, or in a single privileged group (such as the international bourgeoisie), or in a primary determinant (for example, the military/strategic realm), or at a primary level (for example, the nation-state).

The world order can no longer be understood as merely the subject of relations among States or hegemonic blocks. One must have a vision that considers the complexities of relations between time and place and the ambiguities of space as a place.

Different authors, such as Giddens, David Harvey and Otavio Ianni, among others, coincide in affirming that the theory of globalization requires a multi-dimensional theory of space, of a simultaneous process with space-time scope and intensity.

Social relationships in each specific locale suffer, albeit in diverse form, the impact of distant processes and events, while at the same time the former influence the latter (from this comes the groups and sexes. The recognition of the growing reach and intensity of relationships of space and time, of an increasingly interdependent global socialization, make traditional notions archaic. A good example is the idea that globalization means standardization, which overlooks the fact it is compatible with heterogeneity and diversity. Economic, technological and class determinism, political insurrectionalism and apocalyptic approaches appear today to have been eclipsed by new social movements that are starting to offer more complex responses to global concerns.

I have analyzed elsewhere (principally in my book Cidadania e Globalização. (Editora Record, 1997) the paradigm of civil society and the kaleidoscopic phenomenon of globalization. Here I focus only on some points pertaining to the action of civil society and its organizations on the global scene.

1. With the end of the Cold War, the UN organized a series of conferences to discuss global problems. After Eco-92 in Rio de Janeiro there were the conferences on Human Rights in Vienna, Population in Cairo. Social Development in Copenhagen, Women in Beijing, and Habitat in Istanbul. Despite their questionable effectiveness, these conferences have contributed to the creation of a global public space dedicated to the consideration of planetary questions.

The constitution of this globalization: civil society. I am referring here to the multiplicity of organizations that, whether in name of the rights of certain social groups or of the common social good, submit themselves neither to the interests of a particular State nor to the mechanisms of the market. These are Civil Society Organizations (CSOs)* and the social movements they have been articulating on a worldwide basis. This transnational articulation of civil society today constitutes one of the few forms of resistance to the imbalances created by globalization, for its ethical principles imply the recognition of universal rights that should be institutes.

The State and the market by themselves cannot confront the economic, social and environmental crises that are overwhelming us. Society is increasingly being called upon to formulate alternatives. The same crises that weaken the State strengthen the CSOs.

What is meant by a global civil society? Globalization implies the growing importance of the supra-territorial, or aterritorial, level, and thus crates the possibility, the necessity, of developing a global civil society. This means a sphere for democratic forces that is not wedded to capitalism/the State, and is anti-competitive/anti-hierarchical. From this come debates about reforming the UN and other inter-governmental organizations, about new standards, and about the interrelationships among inter-governmental organizations and global social movements, all of which go beyond territorial boundaries.

Last but not least, the building of a transnational public sphere will be determined by two principles: the international public interest and the common patrimony of all mankind. Human rights and the international public interest place limits on the claims of sovereign entities and the voracity of transnational sovereignty, transforming it into a Global Law of Humanity.

2. One of the main characteristics of the contemporary world is, therefore, economic globalization and the development of new forms of solidarity among citizens, configuring a new trend toward the formation of a global civil society as a counterpoint to the tendency for the weakening of the nation-state. According to Roland Robertson, among the elements that characterize the current phase of globalization – which he calls the “phase of uncertainty” that began in the 1960’s – are a global civil society and world citizenship.

On the other hand, Boaventura de Sousa Santos points out over the past 20 years new forms of action for social change have emerged in the world: popular movements or new social movements with fresh political agendas – ecology, peace, opposition to racism and sexism – alongside the traditional ones for improved quality of life – economic survival, housing, land, social welfare, education.

These movements, centered on the themes of democratization, citizenship, liberties, cultural identity, besides those that constitute the “common heritage of mankind” (sustainability of human life on earth, the global environment, nuclear disarmament) have favored those CSOs with worldwide scope.

For Professor Richard Falk of Princeton University, in addition to “top-down globalization,” led by the dominant nations and world market forces, there has been “bottom-up globalization,” carried out by transnational democratic forces serving as vehicles for the “law of humanity.” This latter phenomenon seeks the creation of a global civil society as an alternative to the global economy designed by the forces of transnational markets. The hopes of humanity depend on the ability of this “bottom-up globalization” in a series of key arenas, such as the UN (and other international organizations), the media and the orientation of States.

This assumes that the development of the public function starting from the top (international institutions and regimes controlled by the dominant industrial nations) will face, starting from the bottom, an ever-stronger countervailing world civil society (working through, among others, greater expansion and coordination of the work of international CSOs), which will operate from the base levels for the development of a democratic public function on a worldwide scale.

The global crisis and the belief that the State and the market alone are not going to resolve it tend to strengthen the position of geographically dispersed CESOs in the construction of alternatives and of mechanisms for international cooperation.

3. The explosion of non-governmental activities in general, and of the CSOs in particular, reflects the growing permeability of national borders, as well as the advances in modern communications. Geographically dispersed CSOs and based community organizations can today develop cmmon objectives and agendas in the international level.

According to estimates by the United Nations Developmente Program – UNDP, the activities of CSOs benifit some 250 milion people in the developing countries. Nongovernmental and voluntary organizations have become important keys in helping development programs in the past few decades. In 1992, official development aid to underdeveloped countries reached 58.7 billion dollars. That year, CSOs distributed 5.5 billion in grants, representing 10% of governmental assistance and making up the fifth-largest donor group (OCDE – “Report of the Commission on Development Assistance”; Paris, 1994).

The Non-Governmental Liaison Service of the United Nations published in August 1996 a dossier entitled The United Nations, NGOs and Global Governance, which states, “the NGOs are no longer marginal, they have become mature. Their financial resources for development probably surpass those of the UN. The NGOs contribute to setting agendas of the United Nations, influence its decisions and mobilize public opinion. The agenda for human development elaborated during the UN conferences represents, in large measure, the agenda of the NGOs.”

In many countries CSOs help to formulate public policies. In others they have an important oversight role for projects, denouncing arbitrariness such as human rigths violations and pushing for compliance with public commitments, both domestic and international.

CSOs in many countries have developed a policy of forming alliances with a dual nature. On the one hand they have joined with the State to demand regulation of the Market in the name of sustainable development; on the other, they have allied themselves with the Market to demand democratization and modernization of the State to increase its administrative efficiency and transparency.

But the current responsibility of these organizations goes beyond this. In face of the impasses caused by the world’s predominant economic model, ecologically predatory and socially unjust, these entities are being called on to play a crucially important role: to seek alternatives, from the viewpoint of civil society, to the ecological and social crisis that threaten the planet with environmental degradation and sentence humanity to suffer globalized poverty.

4. Those countries with more authoritarian traditions are more hermetic and immune to the influence of CSOs. The process of UN conferences, however has forced many countries, including Brazil, to open themselves to dialogue. Wally N’Dow, Secretary General of the Habitat II Conference (Istanbul, 1996) stated there had been a revolution in the way the UN works, because for first time local authorities and NGOs had a seat and voice at the plenary session, although without a direct vote. For him, the principal advance obtained was the presence of new players at the negotiating table.

Today the leaders of CSOs have more strength than do the majority of the governments of small countries. As far as human rigths and environment are concerned, the general secretaries of Amnesty International or Greenpeace, for example, have more power and influence in the international scene than do the maiority of countries.

There are many proposals for reforms, from the Right of Petition for non-governmental agents to a People’s Parliament to act alongside the UN. The objective is to ensure the effective participation of civil society in global decisions. The debate over UN reform brings to the fore the crisis of the legitimacy of national States, whether authoritarian or democratic.

Pushing for the primacy of civil society requires the articulation of universal human values that go beyond the domination of the State and the forces of the market. Everything points to CSOs as having an important role to play in this process. Themes such as women, population, employment, the economy, environment, migration, etc. are global in nature and demand global forums to examine the choices and decisions.

In summary, there are strong indications that CSOs will tend to play an increasing role in international negoiations, as catalysts for changes destined to include civil society in the decision-making process and as an instrument of an emerging planetary citizenship rooted in universal human values. the organizations that are active on the international level can thus contribute decisively to the constitution of a new political framework based on an emergent transnational public sphere.

Fragmentos de um Discurso Ecológico: Reflexões Críticas de Ecologia Política

Liszt Vieira

Antagonismo homem-natureza e crise ecológica

Desde suas origens, a tradição ocidental colocou a natureza à disposição do homem para que ele a subjugasse. Com raras exceções, é assim que ela aparece no Antigo e no Novo Testamento, no Corão, nos filósofos medievais e nos pensadores racionalistas dos séculos XVII e XVIII.
Tal ocorre tanto nas concepções teocêntricas quanto nas antropocêntricas. É nas sociedades fundadas com a revolução industrial, porém, que o antagonismo homem-natureza se aprofunda e se define. Mas houve intervalos e exceções. A concepção pré-socrática, por exemplo, entendia que os deuses estão presentes em todas as coisas. Para a mitologia grega, os deuses e os homens, como se sabe, têm a mesma origem. No princípio, era o Caos, segundo a cosmogonia de Hesíodo, e do Caos surgem Urano e Gaia, o Céu e a Terra, daí surgem os deuses e os homens(1). O que os diferencia não é a origem, mas sim o destino: os deuses são imortais. Entretanto, os deuses são formados à imagem e à semelhança dos homens, com sentimentos e paixões, qualidades e defeitos humanos. Os deuses gregos não são entidades sobrenaturais, pois são compreendidos como parte integrante da natureza (2).

Assim, não existia, como na tradição judaico-cristã, um Deus incriado que criou o Universo e todas as coisas. Os deuses e os homens coexistem na natureza (3) e isso leva, evidentemente, a uma relação especial ente o homem e a natureza. Na própria terminologia da língua grega, a palavra Physis significa a natureza e o homem com suas ações e pensamentos. Havia portanto uma palavra que englobava o significado natureza-homem enquanto que, nas línguas modernas, homem e natureza são dois termos distintos. Pensando a Physis, o filósofo pré-socrático pensa o ser e a totalidade do real.

Certamente outros exemplos existem ao longo da história, mas a que prevaleceu na tradição ocidental é uma concepção de natureza submetido ao homem para que este a dominasse. Foi sobretudo com a influência judaico-cristã que a oposição homem-natureza, espírito-matéria, adquiriu maior expressão.

Esta concepção encontrou sua formulação máxima e melhor justificação no filósofo René Descartes. A concepção cartesiana colocava o homem como sujeito e a natureza como objeto: o homem passa a ser o senhor e mestre da natureza. A concepção cartesiana vai influenciar, profundamente nos últimos séculos e que encontra sua expressão máxima na Revolução Industrial. Seguindo a trilha aberta por Descartes, o pensador Francis Bacon, tempos depois, afirma que o homem deve domar a natureza como se domina uma mulher. Na sua concepção, a natureza é feminina, enquanto que a dominação do homem sobre a natureza é o elemento masculino.

O antropocentrismo, o sentido pragmático-utilitarista do pensamento cartesiano e a oposição do sujeito em relação ao objeto, à natureza, vão marcar a modernidade. A natureza, já não mais povoada por deuses, pode ser dessacralizada, pode ser tornada objeto, ser dividida e, tornada natureza-morta, esquartejada.

Este antropocentrismo arraigado rompe qualquer possibilidade de integração homem-natureza, numa visão cósmica como partes do Universo. A organização social patriarcal e os sistemas econômicos predatórios que prevaleceram nos últimos séculos podem, assim, também ser considerados decorrências do racionalismo cartesiano que inaugura a modernidade.

Toda sociedade, toda cultura cria, inventa, institui uma determinada idéia do que seja natureza. Nesse sentido, “o conceito de natureza não é natural, sendo na verdade criado e instituído pelos homens” (4).

A natureza se define, em nossa sociedade, por aquilo que se opõe à cultura. A cultura é tomada como algo superior que conseguiu controlar e dominar a natureza. Com a agricultura, o homem domestica a natureza e se torna sedentário, considerando primitivos os nômades. Dominar a natureza é dominar a inconstância, o instinto, as pulsões e as paixões. O Estado, a lei e a ordem tornam-se necessários para evitar o primado da natureza, onde reina o caos e a lei da selva. Tal conceito de natureza justifica a existência do Estado e considera primitivos os povos que não têm Estado.

Além disso, a expressão dominar a natureza só tem sentido a partir da premissa de que o homem é não-natureza. Mas se o homem é também natureza, falar em dominar a natureza é falar em dominar o homem também.

O capitalismo leva essa tendência às últimas conseqüências. O iluminismo, no século XVIII, e a Revolução Industrial são a expressão e a base dessas idéias. A ciência e a técnica adquirem, no século XIX, um significado central na vida dos homens.

A idéia de uma natureza objetiva e exterior ao homem, o que pressupõe uma idéia de homem não-natural e fora da natureza, cristaliza-se com a Revolução Industrial e torna-se dominante no pensamento ocidental.

No chamado mundo ocidental, ou vemos a natureza como algo hostil, lugar de luta de todos contra todos, da chamada lei da selva, ou vemos a natureza como harmonia e bondade. No primeiro caso, justifica-se o Estado para impor a lei e a ordem e impedir o caos e a volta ao “Estado da Natureza”, à animalidade. No segundo caso, critica-se o homem que destrói a natureza, mantendo-se a dicotomia homem-natureza. A primeira vertente é antropocentrismo, a Segunda é naturalismo. Homem e natureza caem um fora do outro.

Essas teses estão claramente desenvolvidas no livro de Gonçalves (5), que reflete uma ecologia política por vezes de inspiração marxista. Rejeita-se a oposição homem-natureza, apregoa-se a necessidade de pensar sociedade e natureza de uma forma integrada e orgânica, mas aplica-se tratamento diferenciado aos dois termos da equação, mantendo-se, assim, a dicotomia que se quer superar a permanecendo-se prisioneiro da visão dualista que se pretende refutar.

Com efeito, a “luta de todos contra todos” é rejeitada apenas no plano da natureza, mas aceita no plano da sociedade sob a forma de luta de classes. Um diagnóstico para a natureza, um outro para a sociedade; eis a ambigüidade que não foi superada, pois o pensamento dialético só consegue ver o mundo pelo prisma da luta, do conflito e da negação. É incapaz de percebê-lo como criação.

Pensar na natureza (e a sociedade evidentemente) sob o modelo da criação é um outro olhar. Tomemos, por exemplo, Bergson: “A natureza é uma criação que prossegue sem fim e virtude de um movimento inicial. A evolução é uma criação, que se renova sem cessar. A vida transcende a finalidade. É essencialmente um fluxo lançado através da matéria” (6).

A natureza pode ser pensada não como em constante luta, mas como criação. Em Espinoza, é poder de expansão, poder produzir afetos e diferenças, virtualidades, fluxos de ondas. Dissolve-se inteiramente e dicotomia homem-natureza, natural-artificial.

Mesmo as correntes revolucionárias do racionalismo, como o marxismo, mergulham em profunda crise por não conseguirem mais explicar o mundo moderno, sobretudo a crise ecológica que caracteriza o mundo moderno. Em rápidas linhas, isto ocorre porque, em primeiro lugar, o desdobramento e aguçamento das contradições internas de classe nos países capitalistas não provocou, como previsto por Marx, a solução proletária para a humanidade em geral. Em segundo lugar, forçoso é concluir que o socialismo realmente existente também não produziu um ruptura com o horizonte da civilização capitalista, da civilização burguesa. A maquinaria, a tecnologia, as forças produtivas capitalistas, enfim, o fundamento da civilização capitalista continua sendo o horizonte dos países do socialismo real.

Embora ressaltando sempre a vinculação estreita entre foças produtivas e relações de produção, o Marxismo privilegiou as relações de produção, isto é, a luta contra a exploração como a alavanca das transformações. Mas o sujeito histórico previsto para fazer revolução, o proletariado, não produzirá esta ruptura.

A crise ecológica atual, fundada no esgotamento da era do ciclo dos combustíveis fósseis, coloca o centro de gravidade do problema nas forças produtivas, segundo o marxista alemão Rudolf Bahro (7). Como não foi possível até agora romper as relações capitalistas de produção a partir de um impulso político baseado na contradição trabalho assalariado versus capital, chegou-se a um ponto em que a crise ecológica surge a partir das forças produtivas, isto é, do fundamento da nossa civilização, deslocando a luta de classes tradicional a um segundo plano. Como a luta salarial e a luta sindical perderam aquela significação explosiva do século XIX, permanecendo encerradas no interior da sociedade burguesa, Bahro afirma que já não se pode, a partir daí, fundamentar nenhuma perspectiva socialista.

Assim, é neste quadro de ruptura da solidariedade homem-natureza e de falência ideológica, que se coloca a crise ecológica, como um grande desafio para a humanidade. E a Razão Clássica, baseada no repouso e na ordem, no divórcio de natureza e sociedade, é impotente para dar conta deste grande desafio.

Mas a própria ciência herdeira desse racionalismo encarrega-se de apressar sua decadência. A teoria da relatividade e a física quântica no século XX mostram que a ciência não produz mais certezas, mas apenas probabilidades. O ocidente torna-se mais sensível às concepções holísticas que prevalecem nas filosofias orientais.

Abre-se espaço às concepções que repensam o homem e a natureza como partes de um todo composto de forças que interagem em constante movimento e transformação. É preciso repensar a relação homem-natureza em profunda integração para que o atual conceito de natureza possa perder o seu sentido.

Cultural, como todo conceito, a noção de natureza como “algo em si” separado do homem e suas relações sociais, econômicas e políticas, só será esvaziada a partir de transformações no embasamento filosófico que alicerça o pensamento, a linguagem, a cultura. Cultura compreendida como a própria natureza humana.

Trata-se de estruturar uma nova concepção de mundo, natureza e universo, o que exige uma nova Razão, com um novo instrumento cognoscitivo (8). A crise ecológica propõe ao homem um desfio global, inclusive epistemológico. Há que buscar uma Razão Alternativa aos modelos da Razão Clássica e da Razão Dialética. É preciso “repensar o pensar”, produzir novos modos e estilos de vida, em busca de uma nova estética de existência.

Anotações teóricas para um pensamento ecológico crítico

As referências teóricas apresentadas nesta parte objetivam esboçar um quadro conceitual que possa contribuir para esclarecer melhor a noção de Ecologia, fora da visão naturalista com que em geral ela costuma aparecer. Apesar das diferenças nos pontos de vista dos autores citados – entre a metafísica originalíssima de Bergson e o materialismo da filosofia trágica de Clément Rosset, por exemplo – todos têm em comum a superação da Razão clássica e da Razão Dialética e oferecem contribuições inestimáveis na busca de uma Razão Alternativa.

A expulsão da diferença no pensamento e na vida

Enquanto na natureza reina a diversidade e na vida a desordem, o pensamento ocidental baseado na razão clássica da busca incessantemente a unidade e a ordem para explicar o mundo. Tal atitude parece remontar a Platão que inventa a dialética, a arte de questões e respostas, para expulsar da cidade o sofista, para quem só existe o mundo fenomênico, o mundo das contradições e dos enganos, das diferenças e das mutações, o mundo dos processos, dos movimentos, dos devenires.

A razão clássica se encera nos limites do princípio da identidade e da não-contradição e o pensamento diferencial torna-se marginal ao longo dos séculos, ao negar o mundo das essências onde se localiza a verdade, o mundo verdadeiro baseado na estabilidade, na identidade. O sofista admite apenas o mundo fenomênico, o mundo dos processos , das mutações, o mundo da diferença. A estabilidade supõe a identidade enquanto a mutação supõe a diferença. Para a razão clássica, o filósofo é a semelhança ao mundo da identidade, enquanto o sofista é a diferença; o saber só se produz quando fundado na semelhança e na identidade baseada na ordem e no repouso. A razão clássica tem horror ao movimento. Não pode portanto, dar conta da diversidade na natureza e da desordem na vida.

A filosofia cartesiana e a física newtoniana baseada no reducionismo e mecanicismo (comparação do universo a um relógio por exemplo), no homem como senhor da natureza, constituindo esta concepção a base filosófica do progresso científico e tecnológico, este paradigma cartesiano-newtoniano não consegue mais dar conta do mundo (9).

Para pensar o mundo em permanente movimento, temos que pensar a diferença que, ao longo da história, foi sempre aprisionada na alteridade de Platão, na oposição de Aristóteles e na negação de Hegel. Temos que pensar a diferença liberta desses três modelos. Bergson diz que o homem acumula, estoca o seu passado, cada um traz consigo o seu passado acumulado, a consciência humana é uma bola de neve, não pára de crescer. As duas propriedades da consciência são acumulação (que é a memória do passado) e antecipação do futuro. No sujeito humano, passado e futuro estão presentes.

A consciência e o tempo, pois tem o passado que é acumulação e o futuro que é a antecipação, mas a consciência não pára de acumular e antecipar. Ela acumula toda a experiência e cada elemento novo da experiência torna diferente a consciência, que é diferente não de algo exterior, mas é diferente dentro dela mesma, a diferença torna-se diferencial puro; a consciência é a duração no tempo. As duas metades do ser, sensível e inteligível, são agora o tempo e os espaço. O espaço é a matéria, o espírito e a matéria são também duas metades do ser. O espirito é o tempo, a duração, e a matéria é o espaço.

O físico trabalha a matéria e o biológico trabalha o espírito tocando a matéria. A vida é a duração no espaço. O biológico tem como instrumento de trabalho o diferencial puro; o físico se submete ao modelo do espaço e avalia a identidade e não do diferencial, como faz o biólogo que trabalha com a vida.

O que explica a vida não são os caracteres constitutivos das coisas, mas sim as tendências que explicam o vivo. O espírito, a consciência, explica-se assim pela acumulação e antecipação. O espírito é sempre novo, portanto ele é criador, ele é também tempo, uma linha do passado para o futuro. O espírito é o devir, é a passagem, é o processo, não pode estar em repouso. O espaço é o presente eterno, o espírito é a memória daquilo que ele não é, passado e futuro. A matéria é a memória do que ela é, presente.

Os caracteres são secundários, a teoria dos caracteres se reduz à matéria, enquanto a vida é movimento, a vida é tendência. A presença do espírito é a modificação da lei da natureza. A ontologia de Bergson abandona o modelo da matéria e pensa o modelo de tempo que explica a vida. Pensa as tendências, rejeitando a concepção espacial de natureza.

Os gregos trabalhavam com uma idéia – “A alma do mundo”- que penetrava todo o universo. O macrocosmos ou um pedaço do universo micro, têm os mesmos princípios pois, são as mesmas coisas. Igualmente, no ser vivo, cada parte é vida, assim como o todo.
O espírito e a matéria, o tempo e o espaço, o pensamento e o real constituem uma totalidade, não são coisas separadas. A vida é um processo, é movimento. A vida é como o espírito, é movimento, é diversidade, é diferença. E é o espírito que explica a vida.
É preciso abandonar o campo das ideologias para entender relações de forças e de poder que explicam a pessoa como resultado de relações de forças. É preciso pensar como as cosas se constituem ao invés de pensar apenas os caracteres constituídos dos objetos. É preciso rejeitar a tecnologia de produção da subjetividade que prevalece no ocidente e abrir espaço à conquista do direito à diferença e da metamorfose.
A razão passa a ser o diferencial puro e não mais a identidade, o pensamento é ele próprio em movimento e impõe novas categorias. O pensamento é diferencial, o pensamento criador opõe-se, assim, à tecnologia de produção de subjetividade que impõe obediência. O pensamento diferencial cria os homens livres e a liberdade é o fundamento do sujeito humano. A liberdade não como essência pura, pois a liberdade é e será sempre a busca da liberdade, isto é, um exercício permanente de confronto com as forças da dominação.

Lógica do sagrado. Caos e ordem. Acaso-necessidade.
Diferença-repetição

Os sistemas teóricos da modernidade, para além das divergências, pretendem todos fazer com que a sociedade humana escape à lógica do sagrado. O sagrado é o sistema teórico e prático pelo qual uma sociedade situa a fonte do seu sentido fora de si mesma. É o modelo das heteronomias e das divisões de sociedade.

Emancipar a ordem social da lógica do sagrado é objetivar o ideal de comunidade imediata e transparente. Foi a tentativa das grandes utopias da modernidade: as filosofias do contrato social, a utopia economista de sociedade de mercado e a utopia socialista.

Mas todas fracassaram. Os que queriam superar o sagrado acabaram sacralizando a Natureza mecanicista do século XVIII, Razão Universal e a Ciência da História no século XIX e, face ao Progresso Tecnológico e ao Produtivismo Capitalista, a Natureza ecologicizada neste final do século XX.

A luta ecológica enfrenta, freqüentemente, o argumento do caráter sagrado de tal ou qual princípio, quando questiona a irracionalidade absurda dos problemas de transporte ou saúde, por exemplo. Mas ela também só sabe invocar as leis da natureza para defender suas posições. É a lei natural do crescimento exponencial contra a lei natural do equilíbrio ecológico.

Ora, a lei natural não é mais concebida como determinação. O princípio de causalidade foi abalado. As mesmas causas podem produzir efeitos diferentes e causas diferentes podem produzir o mesmo efeito. A teoria subatômica da Física Quântica eliminou ou, pelo menos, relativizou bastante a noção de certeza científica, noção fundamental ou Racionalismo Moderno.

O que reconhecemos como Ordem, tanto no social quanto na natureza, contém uma dose irredutível de indeterminado. A Biologia reconheceu o papel criador da contingência e do acaso na emergência e no desenvolvimento dos seres vivos.

Para compreender a autonomia de um ser vivo, é preciso conceder ao acaso um poder criador da organização. A criação se origina na desordem e no caos. O aleatório está presente na organização; a indeterminação está no âmago do determinado, a desordem no âmago do que define a ordem. A auto-organização (ou autonomia) resulta de colaboração paradoxal da ordem e do caos (10).

A espontaneidade é eco-organizadora. A virtude suprema da eco-organização não é a estabilidade, é a aptidão para construir estabilidades novas; não é o regresso ao equilíbrio, é a aptidão da reorganização para reorganizar-se a si mesma de modo novo sob o efeito de novas reorganizações (11).

Diversidade, vitalidade, resistência, abertura e complexidade estão interligadas. A complexidade espontânea dos ecossistemas evoluídos precisa de uma história e de uma experiência onde acaso e necessidade, incertezas e determinações, produzem os equilíbrios dinâmicos (12).
A lei da repetição rege os corpos da natureza. Uma vez formados os corpos , há uma lei que se repete. Mas essa necessidade dos mundos constituídos é originária do acaso. O mundo se repete, pose-se inventar outros e gerar outros campos de repetição, outros mundos. O modelo é Repetição-Diferença. A natureza tem necessidades quando aparece a Repetição. Mas na origem está o Acaso.

Num mesmo instante de tempo, existem o caos e a ordem cujo encontro, produzido pelo acaso, gera outros mundos. Há múltiplos mundos onde a natureza se repete. Mas não mais a repetição platônica do Mesmo, mas a repetição do Outro, a repetição da Diferença. Ao contrário da cosmogonia de Hesíodo, onde o Caos original gerou a Ordem, ambos, Caos e Ordem, podem coexistir a cada momento e, por obra do acaso, gerar novos fluxos e sistemas. Assim como o Um não suprime o Múltiplo, a necessidade não suprime o acaso, é a sua própria combinação. O acaso torna-se assim uma afirmação.

Foucault: a filosofia da relação

Para o historiador Paul Veyne, Foucault, revoluciona a História (13). Na visão foucaultiana, as coisas não passam de objetivações de práticas determinadas, cujas determinações devem ser expostas à luz, já que a consciência por si só não as concebe.

Cada prática, tal como o conjunto da história a faz ser, engendra o objetivo que lhe corresponde do mesmo modo como a pereira faz pêras e a macieira maçãs; não há objetos naturais, não há coisas. As coisas, os objetos, não são senão os correlatos das práticas.

Tudo gira em torno desse paradoxo, que é a tese central de Foucault: o que é feito o objeto, se explica pelo que foi o fazer em cada momento da história; enganamo-nos quando pensamos que o fazer a prática, se explica a partir do que é feito.

Isso não quer dizer, por exemplo, que nosso erro seja acreditar no Estado quando só existiram Estados: nosso erro é crer no Estado ou nos Estados, em vez de estudar as práticas que projetam objetivações que tomamos pelo Estado o por variedades do Estado.

Substituamos, pois, essa filosofia do objeto tomado como fim ou como coisa por uma filosofia da relação e encaremos o problema pelo meio, pela prática ou pelo discurso. Essa prática atualiza as virtualidades que estão prefigurados no molde.

Atualização e causalidade são duas coisas bem diferentes e é por isso que não há ideologia nem crenças. Não há coisas, só existem práticas, toda ciência é provisória. A filosofia de Foucault não é uma Filosofia de “discurso”, mas uma filosofia de relação.

Foucault diz não existe racionalidade. Ele não faz marxismo nem freudismo: não dualista, não pretende opor realidade à aparência, como faz o racionalismo. Foucault, ao contrário, afastou os objetos naturais em seu horizonte de prometedora racionalidade, a fim de devolver à realidade a única, a nossa, sua originalidade irracional, “rara”, inquietante, histórica.

Desnudar, assim, a realidade para dissecá-la e explicá-la é uma coisa; acreditar descobrir por detrás dela uma Segunda realidade que a telecomanda e a explica, é uma outra coisa, bem mais ingênua.

É preciso negar a realidade trans-histórica dos objetivos naturais e, contudo, deixar suficiente realidade objetiva a esses objetos para que continuem sendo algo a ser explicado e não fantasmas subjetivos a serem simplesmente descritos.

Foucault resolveu a dificuldade mediante uma filosofia nietzchiana do primado da relação : as coisas só existem por relação e a determinação dessa relação é sua própria explicação.

Espinoza: uma outra visão de natureza (14)

Uma só substância para todos os atributos. Uma só natureza para todos os corpos, uma só natureza para todos os indivíduos. Uma natureza que é ela mesma um indivíduo, variando de infinidades de maneiras.

Não é mais um afirmação de uma substância única, é o estabelecimento de um plano de imanência onde estão todos os corpos, todas as almas, todos os indivíduos.

Como Espinoza define um corpo, um corpo qualquer?

São as relações de repouso e movimento, de velocidades e lentidões entre partículas que definem um corpo. De outro lado, um corpo afeta outros corpos, ou é afetado por outros corpos: é este poder de afetar e ser afetado que também define um corpo na sua individualidade.

A primeira proposição é cinética e por ela vemos que um corpo não se define por uma forma ou funções. A forma, global ou específica, as funções orgânicas, dependerão das relações de velocidade e lentidão. O importante é conceber a vida, cada individualidade de vida, não como uma forma, ou um desenvolvimento de forma, mas como uma relação complexa entre velocidades diferenciais, entre retardamento e aceleração de partículas.

A Segunda proposição é dinâmica e diz respeito ao poder de afetar e ser afetado. Não se define um corpo (ou uma alma) por sua forma, nem seus órgãos ou funções; tampouco o definimos como uma substância ou um sujeito. Os corpos e as almas, para Espinoza, não são substâncias nem sujeitos, mas modos.

Um modo é uma relação complexa de velocidade e lentidão no corpo, mas também no pensamento, e é um poder de afetar e ser afetado, do corpo ou do pensamento. Definimos um animal, ou um homem, não por sua forma, seus órgãos e suas funções, e não mais como um sujeito: passemos a defini-lo pelos afetos de que ele é capaz.

Assim, por exemplo, existem maiores diferenças entre um cavalo de tração (ou de trabalho) e um cavalo de corrida do que entre um boi e um cavalo de trabalho, que têm afetos comuns.

Por outro lado, o plano de imanência, o plano de natureza que distribui os afetos, não separa absolutamente as coisas que seriam ditas naturais e coisas que seriam ditas artificiais. O artifício faz parte da Natureza. Toda coisa, sobre o plano imanente da natureza, se define por agenciamentos de movimentos e afetos, sejam eles naturais ou artificiais.

A Ética de Espinoza nada tem a ver com uma Moral: ele a concebe como uma composição de velocidades e lentidões, de poderes de afetar e ser afetado sobre um plano de imanência ou consistência.

Em nenhum momento, portanto, um animal, uma coisa, está separado de suas relações com o mundo: o interior é somente um exterior selecionado, o exterior, um interior projetado.

Em resumo, para Espinoza, nós não definiremos alguma coisa nem por sua forma, nem por seus órgãos e suas funções, nem como substância ou sujeito. Um corpo (um animal, um corpo sonoro, uma idéia, um corpo lingüístico ou social, não importa o quê) pode ser definido, nos termos de Gilles Deleuze, por longitude e latitude.

Longitude de um corpo é o conjunto das relações de velocidade e de lentidão, de repouso e de movimento entre partículas que o compõem, isto é, entre elementos não formados. Latitude é o conjunto dos afetos que preenche um corpo a cada momento, quer dizer, os estados intensivos de uma força anônima (força de existir, poder de ser imanência ou de consistência sempre variável, e que não cessa de ser remanejado, composto, recomposto pelos indivíduos e coletividades.

Existem duas concepções muito diferentes de palavra plano, da idéia de plano, e é comum elas aparecerem misturadas. Há um plano teológico que é toda organização que vem do alto, que se relaciona a uma transcendência, mesmo escondida: intenção no espírito de um deus, evolução nas supostas profundezas da natureza ou ainda organização de poder de uma sociedade. Um tal plano, estrutural o genético, se aplica às formas e seus desenvolvimentos, aos sujeitos e suas formações. É um plano de organização e de desenvolvimento. Em conseqüência, será sempre um plano de transcendência que dirige as foras e os sujeitos, e que permanece escondido, que nunca é dado, que deve ser adivinhado, inferido ao partir do que ele dá. Ele dispõe sempre de uma dimensão suplementar ao que é dado.

Ao contrário, um plano de imanência não tem dimensão suplementar: o processo de composição deve ser tomado por ele mesmo, através do que ele dá. É plano de composição, não um plano de organização nem de desenvolvimento. Talvez as cores indiquem o primeiro plano, enquanto a música, os silêncios e os sons pertençam a este outro. Aqui não existe mais a forma, mas somente relações de velocidades entre partículas ínfimas de uma matéria não formada. Não existe mais sujeito, mas apenas estados afetivos individuadores da força anônima. O plano de imanência só retém movimentos e repousos, cargas dinâmicas afetivas: o plano será percebido com isto que ele nos faz perceber, imediatamente e sucessivamente. Nós não vivemos, não pensamos, não escrevemos da mesma maneira sobre um e outro plano.

O plano de imanência ou de consistência não é, portanto, um plano no sentido de projeto ou programa. Estar sobre este plano implica não só um modo de pensar, mas uma maneira de viver, um modo de vida. Trata-se de um plano que é plenamente plano de imanência e que, entretanto deve ser construído. Trata-se n ao apenas de uma nova forma de pensar, mas também uma nova forma de viver.

O acaso contra a natureza (15)

Para a filosofia do acaso, ou pensamento trágico, não há de uma parte o homem e de outra forças exteriores ao homem, às quais ele também seria exterior. As forças “exteriores”, “cósmicas”, “naturais”, estão também em nós. Um homem sozinho contra tudo não seria necessariamente trágico. Ele se torna trágico quando o “inimigo” está no interior dele mesmo.

O acaso é um conceito não-ideológico que se distingue das noções de sorte ou fortuna (fors), casualidade (casu) ou contingência (contingentia), à medida que estas supõe, para ser, a existência de alguma coisa que não seja acaso.

Como ponto de partida, o pensamento trágico define a natureza de forma vaga e negativa: a natureza designa, em todos os casos, a constituição de um ser cuja existência não resulta, nem dos efeitos da vontade humana, nem dos efeitos do acaso. Além disso, ele supera os três primeiros tipos de acaso fors, casu e contingentia que não apenas respeitam o conceito de natureza, mas dele dependem para serem pensados. Só o quarto tipo – acaso – ignora a idéia de natureza.

Distinguem-se agora, portanto, apenas dois conceitos de acaso: o acaso “factual” ou constituído supõe a existência de uma natureza que lhe serve de ponto de apoio: é o conjunto de exceções casuais, infirmando e confirmando o conjunto de regras da natureza.

 

Assim, o que se chama impropriamente “idéia” de natureza pertence, pois, não ao domínio das idéias, mas ao domínio do desejo. Perda, perdição, não-ser, desnaturalização, estado de morte são variações de um mesmo tema fundamental, que se chama acaso ou trágico, e que designa o caráter impensável – em última instância – do que existe, quaisquer que sejam a estrutura e organização.

De modo geral, o pensamento do acaso não admite, para caracterizadas o conjunto dos modos de existência, senão o estatuto da exceção. O que revela o acaso é um “estado de morte”, um estado de indiferença em relação a tudo o que existe: nada pode modificar uma natureza, nem muito menos constituí-la.

Mas é preciso distinguir duas formas de indiferença, duas maneiras contraditórias de ser indiferente: uma consiste em esperar o acaso com certeza, já que tudo é acaso; a outra, em nada esperar, se tudo é acaso. Indiferença da festa oposta à indiferença do tédio. Tudo depende daquilo que se queira ver aparecer: se é o Ser, o mundo é monótono, pois o ser não sobrevêm nunca. Se é o acaso, o mundo é uma festa, o acaso sobrevindo sempre.

O mundo da festa é um mundo de exceção. O do tédio é um mundo monótono. Ao trágico do não-ser opõe-se, assim, à tristeza do ser.

Alguns princípios da ecologia política

Podermos agora passar a examinar as questões colocadas tradicionalmente pela ecologia política. A ecologia vista não como ciência ambiental visando a uma nova técnica de administrar a relação homem-natureza. Mas a ecologia apoiando criticamente o esforço de se promover a “reconciliação da razão com a natureza” (16). A ecologia como parte de uma visão cósmica do Universo, de uma nova teoria da liberdade, de uma nova estética de existência.

A pedra de toque das doutrinas de desenvolvimento econômico é a noção de progresso. O progresso é uma noção que justifica qualquer degradação ambiental, uma vez que ele promoveria um desenvolvimento social, econômico, e uma melhoria na qualidade de vida. Mas a noção de progresso e crescimento e uma noção meramente quantitativa. Os benefícios trazidos pelo chamado “Progresso” foram concentrados numa parcela minoritária da população, sobretudo nos países subdesenvolvidos, onde a maioria da população não chegou a receber os benefícios do chamado Progresso. Assim, o aumento quantitativo da produção material não traduziu uma melhoria na qualidade de vida de população (17).

Mesmo nos países desenvolvidos, a sociedade industrial avançada, quer capitalista, quer socialista, chegava a um impasse no que diz respeito à questão ambiental. Por maiores que fossem as divergências no plano ideológico entre os sistemas capitalista e socialista, eles apresentavam semelhanças. Semelhanças essas que foram relegadas a plano secundário pelos conflitos ideológicos do século XX.
Na verdade, a relação predatória com o meio ambiente prevalece nos dois sistemas, que obedecem a uma lógica produtivista, quantitativista, baseada na exploração dos recursos naturais não renováveis e dos combustíveis fósseis, que, como se sabe, tendem a esgotar-se no prazo de 100 a 200 anos.

Assim, a ecologia política surge como uma crítica à sociedade industrial avançada, à noção quantitativa e produtivista de progresso e crescimento econômico e à centralização de decisões no sistema produtivo e na estrutura de poder político. A Democracia supõe, necessariamente, a descentralização do poder econômico e político, que tanto quanto possível devem estar ao alcance e serem acessíveis às populações locais, através das propostas de autogestão (18).

Tecnologias alternativas centralizadoras como a nuclear, por exemplo, são rejeitadas, por serem desnecessárias, caras e perigosas. Rejeita-se o gigantismo de obras faraônicas em favor de obras de pequeno e médio porte que possam incorporar a mão-de-obra local. Os custos ecológicos devem ser incorporados nos custos dos investimentos econômicos.

É preciso submeter todo e qualquer desenvolvimento a uma crítica ecológica, não apenas econômica. A qualificação ecológica do desenvolvimento supõe uma visão de toda a aparelhagem econômica, técnica e científica que permita à sociedade a sua sobrevivência, de tal forma que o meio ambiente não seja visto como objeto inerte, mas sim como patrimônio coletivo fundamental à sobrevivência das condições de vida democráticas. A uma tecnologia que leva ao autoritarismo, ao centralismo e à dependência, opõe-se uma outra que sirva à democracia, à descentralização e à utilização mais racional dos recursos produtivos.

A ecologia política abraça a teoria do ecodesenvolvimento, patrocinada principalmente pelo economista Ingacy Sachs. O ecodesenvolvimento desloca o problema do dilema quantitativo – crescer ou não – para o exame de qualidade do crescimento. Desta forma, é possível estabelecer politicamente princípios de crescimento econômico controlados, que se estabeleçam em estruturas técnicas e produtivas que minimizem a destruição ambiental e maximizem a igualdade social, a saúde e o bem-estar.

As soluções do tipo “cosmético”, ou seja, a produção de “aparelhos antipoluição, substâncias químicas descontaminantes “, ou coisas do gênero, são rejeitados porque, além de se limitarem a combater os efeitos externos do problema, seguem a mesma lógica do sistema dominante. Não há o menor sentido em inaugurar uma nova linha de produção para combater os efeitos do próprio sistema de produção, ou melhor, do próprio modelo de produção.

Por outro lado, também se rejeitam as propostas de crescimento “zero”. Além de inaceitáveis do ponto de vista econômico, elas mantêm a atual desigualdade social do sistema de divisão internacional do trabalho. Os países estacionariam no seu nível de crescimento e permaneceriam no seu nível de miséria e estagnação.

O dilema do desenvolvimento não está em crescer ou não crescer, mas sim em como crescer, o que implica uma mudança qualitativa das estruturas produtivas, sociais e culturais da sociedade. O ecodesenvolvimento propõe um sistema de contabilidade de custos ecológicos e sociais, que deve ser incluído nos projetos econômicos.

Outro princípio do desenvolvimento é o reaproveitamento do lixo e da desconcentração urbana e industrial. As grandes cidades tronam-se metrópoles e megalópoles ingovernáveis, não há solução dentro delas. A solução está fora delas: na Reforma Agrária para fixar o homem do campo à terra e na criação de pólos de desenvolvimento industrial nas pequenas e médias cidades.

A partir destes princípios gerais, a ecologia política desenvolve-se em todos os países para enfrentar as ameaças que pesam sobre a humanidade neste fim de século: a guerra nuclear, a energia atômica acumulada, o efeito estufa e o aquecimento da camada de ozônio na atmosfera, além da possibilidade de acidentes em usinas nucleares (19).

Assim, os grandes temas de contestação ecológica são a questão da sobrevivência da humanidade na escala planetária, a crítica das ferramentas e do modo de produção industrial e a crítica do Estado e de heterogenia política.

A utopia ecológica: descentralizar o poder político e econômico

Gigantismo das estruturas econômicas, burocracias complexas, concentrações de poder. Esse “trio” parece ser o principal sustentáculo da reprodução do modelo das sociedades urbano-industriais. Diante dele, o cidadão comum se percebe impotente, alienado e perplexo, impossibilitado de controlar o que produz ou decidir o que deseja consumir. A política também se torna uma espécie de consumo passivo e eventual, parra época de eleições, através do voto a um do partidos aceito institucionalmente. Na verdade, o poder está longe e intocável.
Grupos ecologistas, pacifistas, alternativos, alguns partidos, em todo o mundo, já entenderam que a palavra chave que pode começar a desmontar esse sistema imbricado é descentralização do poder. O que quer dizer autonomia e autogestão no lugar da produção em grande escala: o menor e o pequeno no lugar do grandioso e faraônico; qualidade de vida no lugar de quantidade de lucros; fortalecimento do local e regional em vez da centralização estatal.

Há fortes indícios de que, ainda que se queira levar em conta fatores como produtividade e oferecimento de emprego, a opção descentralizadora, na economia, é bem mais racional. Uma constelação de pequenas fábricas autogeridas é comprovadamente mais produtiva do que uma única grande fábrica automatizada. Pequenas lavouras associadas, muito mais eficazes do que uma gigantesca monocultura.
No caso do Brasil, estudos já demonstraram que construção de muitas mini-hidrelétricas, no lugar de Itaipus gigantes ou centrais como angra, não apenas seria uma forma de obtenção de energia menos agressiva ao ecossistema, como seria econômica e tecnicamente mais produtiva (20).

O mesmo acontece no campo, onde as pequenas propriedades (menos de 50 ha), que ocupam apenas 12% da área agrícola do Brasil, produzem cerca de 50% dos alimentos. E isso, claro, com muito menos apoio oficial que as grandes propriedades, as monoculturas predatórias e as enormes empresas agrícolas, que, em muitos casos, produzem exclusivamente visando à exportação, enquanto aqui há fome. A monocultura de soja, por exemplo, ocupou 88% de áreas anteriormente usadas para o cultivo de alimentos básicos (21).

A descentralização econômica, fortalecendo a economia local e regional, mas sobretudo voltada para atender às necessidades básicas da população, de forma a tornar cada região mais autônoma e auto-suficiente, não só e mais harmônica com a natureza, mas é a principal forma de permitir que os trabalhadores comecem a controlar o produto do seu trabalho.

Democracia e descentralização. A descentralização do poder político, portanto, é o motor de uma sociedade reconstituída. Precisamente o oposto do que ocorre hoje em nosso país, é preciso tornar o Estado transparente e permeável à participação popular. Permitir que os cidadãos tenham controle dos recursos públicos e decidam sobre sua aplicação. É preciso desobstruir os canais permanentes de participação, fortalecendo as entidades representativas da sociedade civil. É urgente fortalecer a cidadania e os direitos individuais e coletivos, diminuindo os superpoderes do Estado. Associações de moradores, sindicatos e centrais sindicais, grupos autônomos devem ser voz ativa nas decisões do governo.

Mecanismos democráticos e desconcentradores do poder estatal, como Plebiscitos, Direito de Vizinhança, Direito de Petição, Participação de Entidades Civis nas Comissões Técnicas das Câmaras de Vereadores, Assembléias Legislativas e Congresso Nacional são alguns exemplos que indicam ser possível democratizar, desburocratizar e decentralizar o poder. Trata-se, na verdade, de trazer o poder e a política para a vida cotidiana e não deixá-los em algum longínquo ponto inatingível para o cidadão comum.

O paradigma ecológico é mais do que um Estado reconstituído. É uma sociedade democrática, libertária, socialista e harmônica nas suas relações com a natureza e nas dos homens entre si.

Uma sociedade onde tecnologias intrinsecamente centralizadoras e autoritárias, como as tecnologias nuclear, bélica e de escalas não humanas sejam banidas e em que “tecnologias doces” sejam usadas sobretudo para libertar o trabalhador, reduzindo radicalmente a jornada de trabalho, para os tempos de lazer, prazer, trabalhos alternativos, cultura e participação política (22).

Uma sociedade que possa auto-instituir-se de forma permanente e contínua, onde os trabalhadores controlem o produto no processo produtivo e os cidadãos controlem as instituições no processo político.
Utopia? Pode ser, mas o fato é que cada dia somos mais os que descobrimos que é preciso trabalhar com um pé no sonho e um pé na realidade. Sonhar com os pés no chão. É preciso e é possível, reinventando a vida, reinventar o futuro (23).
Liszt Vieira – Presidente do Instituto de Ecologia e Desenvolvimento (Rio de Janeiro); Fundador do Partido Verde e Ex-Deputado Estadual PT-RJ.

(1) As divindades originárias seriam o Caos, o Tártaro, a Terra (que pariu o Céu) e Eros.
(2) BORNHEIM, G, In: Os filósofos pré-socráticos. São Paulo, Ed. Cultrix, 1985.
(3) “Tudo está cheio de deuses” ( Tales de Mileto).
(4) GONÇALVES, C. W. Para o que segue, cf.: Os (Des) Caminhos do Meio Ambiente. São Paulo, Es. Contexto, 1989
(5) GONÇALVES, C. W. loc. Cit.
(6) BERGSON, Henri. Evolução Criadora, 156ª ed. , Paris, Ed. PUF, 1986
(7) As teses de Rusolf Bahro encontram-se no livro “A Alternativa”. Bahro parece ainda muito influenciado por um certo “fetichismo das forças produtivas” característico do Marxismo. Como se sabe, Marx admirava o Maquinismo e Lênin tentou introduzir o Taylorismo na União Soviética.
(8) Assim como o Homem evoluiu do instinto para a inteligência, evoluirá, segundo Bergson, da inteligência para intuição. A inteligência artificial dos computadores de um futuro talvez próximo, verdadeiras máquinas pensantes superiores à capacidade da inteligência humana, é um indicador da possibilidade dessa adaptação evolutiva na direção apontada por Bergson.
(9) Cf.: FRITJOF, Capra O Ponto de Rotação. São Paulo, Ed. Cultrix, s.d.
(10) Cf.: DUPUY, Jean Pierre. Introdução à Crítica da Ecologia Política. Rio de Janeiro, Ed. Civilização Brasileira, 1980
(11) MORIN, Edgard. O Método II: A vida da vida. Portugal, Publicações Europa-América, s.d.
(12) Iden, ibidem.
(13) Cf. par o que segue: VEYNE, Paul. Foucault revoluciona a História. In: Como se escreve a História. Brasília, Cadernos da UnB, s.d.
(14) Verificar, para o que segue: DELEUZE, Gilles. Espinoza e os Signos. Portugal, Ed. Rés, s.d. (Coleção Substância). Philosophie et Pratique. Paris, editions Minult, 1980.
(15) Para o que segue, conferir: ROSSET, Clément. Lógica do Pior. Rio de Janeiro, Ed. Espaço e Tempo, 1989. Lánti-nature. 2ª ed., Paris, Es. PUF, 1986.
(16) A “Reconciliação da Razão com a Natureza” é uma das propostas fundamentais da Escola de Frankfurt, sobretudo de Horkheimer e Adorno.
(17) “O argumento segundo o qual o crescimento reduz as desigualdades é uma escroqueria intelectual sem fundamento.” ATALI, Jacques e GUILLAUME, Marc. L’Anti-Economique. Paris, Ed. PUF 1974.
(18) A opção ecológica é claramente incompatível com a racionalidade capitalista e com o socialismo autoritário. Mas não é incompatível com a opção socialista libertária ou autogestionária. Verificar: GORZ, André e BOSQUET, Michel. Ecologia et Politique. Paris, Editions du Sevil, 1978.
(19) Conferir: LOVELOCK, James. A Terra é um ser vivo. A hipótese Gaia. Paris, Le Rocher, 1986. LUTZENBERGER, José A. Gaia. Anuário Guia Corpo a Corpo. São Paulo, Ed. Símbolo, s.d.
(20) A própria Eletrobrás está sendo obrigada a se render perante esta tese ecologista. Verifique: PEQUENA usina, saída para crise energética. O Globo. Rio de Janeiro, 24 jul. 1989, p. 15.
(21) Todos os dados foram extraídos do livro: PÁDUA, José A. e LAGO, Antônio. O que é Ecologia. São Paulo, Ed. Brasiliense, s.d.
(22) O “melhor” pode ser obtido com menos. Pode-se viver melhor trabalhando e consumindo menos. Conferir: GORZ, André e BOSQUET, Michel. Loc.cit.
(23) A utopia não cessa de expandir-se. Conferir: ROBIN, Jacques. Inventar um Futura par ao Planeta – A opção Ecológica. Paris, Le Monde Diplomatique, jul. 1989.
Revista São Paulo em Perspectiva, 3 (4):5-12, out./dez. 1989

Nietzche e a Reversão do Platonismo

Por Liszt Vieira
I – O PLATONISMO

A metafísica é marcada, segundo Nietzche, pela presença de uma certa questão que surge no seio do platonismo. Existem diálogos platônicos onde vamos encontrar um personagem essencial da obra platônica que sabemos tratar-se de Sócrates. Os diálogos platônicos se desenvolvem sempre em torno de uma determinada questão que Sócrates propõe a seus interlocutores. Esta questão referente a qualquer tema, seja a beleza, a coragem, ou a justiça, é sempre posta em termos de: “o que é isto?”, “o que é aquilo?”. O que é a justiça? O que é a beleza? O que é a coragem?.

Quando Sócrates pergunta “o que é a beleza?”, o seu interlocutor, Hípias, não hesita em responder que a beleza são corpos belos, obras belas. Mas Sócrates rejeita os exemplos de coisas belas, de causas eventuais, e exige a definição da beleza enquanto tal.

Se Sócrates recusa de Hípias, como resposta, causas eventuais ou exemplos tirados do mundo sensível em que vivemos, obviamente a pergunta socrática remete a uma outra ordem. Sócrates não quer saber o que são as coisas na medida em que elas possuem a qualidade de beleza, mas o que vem a ser a beleza em si mesma. Assim, a pergunta Socrática nos afasta das percepções sensíveis e nos coloca no domínio das essências.

Para Nietzche, a metafísica se constroi a partir dessa maneira de levantar a questão. Toda a vez que perguntamos sobre a significação ou sobre a essência de alguma coisa, nós estamos no domínio metafísico. A resposta de Hípias estava no campo do mundo sensível, isto é, Hípias falava sobre um determinado aspecto da beleza. Para ele, a beleza não podia ser apreendida para além daquilo que fosse belo. Para Hípias, como sofista, o que é belo o é sempre para alguém. As coisas que se apresentam como coisas belas implicam sempre a presença de alguém que aprecie tais coisas e este alguém é que vai dar às coisas a qualidade de beleza ou feiura.

Sócrates, contrário a Hípias, sai em busca das essências. Ele acha que para além daquilo que aparece existe uma essência. Ele rejeita a resposta de Hipias porque ele julga tal resposta extraida puramente do domínio sensorial, ou melhor, do domínio da “doxa”, da opinião, do senso comum. Nesse sentido, para o platonismo, o ser se encontra para além do mundo sensível.

Quando Sócrates pergunta “o que é a beleza?” e quando ele recusa como resposta exemplos extraidos do mundo sensível, ele quer saber o que é a verdadeira beleza, o que é a beleza em si, isto é, a essência da beleza. No platonismo, ela não pode ser buscada no mundo sensível porque neste nós somente nos encontramos com coisas que são belas e que para serem belas participam de alguma maneira da essência da beleza. Platão, por consequência, é levado a fundar o mundo verdade que se encontra para além do mundo sensível. É o mundo das idéias.

Para Nietzche, está aí a origem histórica de um grande erro. Essa questão da verdade, tal como aparece na metafísica, é uma invenção platônica. Platão funda o mundo da verdade no domínio das essências puras, inalcançável aos sentidos.

E esse mundo verdade serve de medida para o mundo sensível que nós habitamos. Nietzche vai dizer que a tarefa da sua filosofia consiste em reverter o platonismo, isto é, descobrir no platonismo as suas próprias motivações, descobrir a vontade que move Platão, descobrir o que ele queria quando constrói o seu universo filosófico, quando ele funda a metafísica enquanto tal. Nesse sentido, Nietzche empreende uma crítica ao platonismo, buscando dentro dele o elemento diferencial que move toda a obra platônica. Nessa crítica, já se pode apreender o método Nitzcheano que é a genealogia. Nietzche quer chegar à vontade de Platão.

O platonismo hoje em dia parece uma fábula. Mas se há algo do platonismo que permanece na modernidade é a vontade de Platão, uma vontade de selecionar, de buscar a verdade, a pureza, a essência. A vontade de Platão atravessa as idades. Nietzche, ao se deparar com Platão, não está apenas fazendo um inventário histórico ou uma história da filosofia. O que faz na realidade é uma crítica dos valores que se instituíram no Ocidente graças à contribuição do platonismo. Por exemplo, a história da filosofia é marcada pela busca da verdade, das essências, das naturezas como se, por detrás daquilo que aparecesse houvesse uma verdadeira natureza. Ela é marcada pela questão “o que é isso?”, questão essa que nos remete sempre para o domínio das significações.

Aristóteles faz uma crítica a Platão por ter introduzido o procedimento mítico na filosofia. Aristóteles quer partir para um domínio puramente racional, mas as premissas platônicas não são questionadas porque ele se insere no mesmo projeto de Platão. Ele não critica o fato de Platão ter querido a verdade pois ele também a quer. Parece que o cerne do platonismo permanece ao longo do desenvolvimento da metafísica ainda que determinadas questões sejam postas como anacrônicas, ultrapassadas.

II – A REVERSÃO DO PLATONISMO

Reverter o platonismo significa descobrir no seio da obra platônica as motivações de Platão. O que queria Platão quando construiu tal obra? Quais eram os interesses do platonismo ao criar o mundo das idéias? Quais os interesses que dão vida à obra platônica? Em três textos, “o Sofista”; “Fedro”; “o Político”, Platão apresenta o método da divisão. A proposta desse método é buscar a resposta para a questão: “o que é isso?”. Se eu pergunto “o que é a beleza?”, se quero o ser da beleza, estou em busca de uma definição e nessa medida eu rejeito todas as respostas que possam vir do domínio da opinião ou da doxa, por serem respostas eventuais. Portanto, a busca de uma definição implica obviamente um método. O método da divisão consiste em atingir a definição de uma determinada coisa ou de uma determinada natureza.

No “Político” o método da divisão implica, como ponto de partida um gênero, eleito arbitrariamente, que subssume diferenças as mais diversas. Platão parte por exemplo do gênero “artes” e vai verificar que existem artes de aquisição e artes de produção. Ele repartiu o gênero arte em duas repartições. Em seguida abandona uma dessas repartições e segue pela outra: por exemplo, ele segue a arte de produção e aí também vai encontrar dois sub-gêneros. Em seguida, sempre abandonando uma das tendências dessa divisão, ele vai selecionando e produzindo novas divisões até chegar ao elemento que ele busca. Esse elemento estaria na base da divisão estabelecida no sentido vertical. No “Político” ele chega a uma definição, aplicando esse método: “o politico é o pastor dos homens”. Ao chegar à definição parece que a tarefa do platonismo terminou. Sócrates enfim alcança uma definição e pode responder às objeções sofísticas. Mas isto não acontece porque quando ele chega à definição de que o político é o pastor dos homens, começam a aparecer milhares de pretendentes dentro do campo social. O médico, por exemplo, vai dizer que o pastor dos homens é ele e vai oferecer milhares de razões para justificar esta reivindicação. Um comerciante, idem; um marceneiro idem; um homem de guerras, idem. Na medida em que Sócrates dá essa definição parece que ele permite mil justificativas por parte dos pretendentes os mais diversos. Então a definição socrática carece de um fundamento, permanece como uma definição puramente nominal. Enquanto definição puramente nominal ela ainda permanece a serviço de diversos pretendentes que reivindicam tal definição para si.

Platão, nesse exato momento, interrompe o método de divisão e narra o mito do pastor arcaico: Chronos. Ele vai dizer que, nos primórdios da humanidade, nos primórdios da natureza, nas origens, existia governando o tempo, um deus que se chamava Chronos. E como esse deus exercia o governo da natureza , as coisas não se degradavam, não marchavam para a degradação. As coisas nasciam da terra, eram engendradas da terra e em lugar de evoluirem e se degradarem, involuiam. As pessoas não envelheciam, rejuvenesciam. As pessoas não nasciam, involuiam. Ou seja, o tempo tinha uma ordem inversa da que tem hoje. O tempo tinha uma ordem completamente contrária à ordem que Platão encontra no momento em que ele elabora a sua filosofia. As coisas seguiam um caminho inverso ao da degradação. Mas houve um crime provocado pelo homem que fez com que Chronos, tomado de pavor e repulsa, abandonasse o controle da natureza e quando isso acontece a natureza muda de sentido. Esse crime é o crime de Atreu e Triestes, dois irmãos onde um acusava o outro de ter usurpado um poder que não era seu. Atreu havia usurpado o poder que era de Triestes.

Atreu, um belo dia, movido pelo, ódio, simula estar arrependido e convida Triestes para banquetear em sua casa. Enquanto conversavam, Triestes deixa os 2 filhos brincando no páteo. Após o almoço Atreu diz a Triestes que ele acabara de devorar seus dois filhos nesse almoço. Diante disso, Chronos, revoltado, abandona o controle do tempo, o controle da natureza. A natureza então muda de sentido e caminha agora no sentido da degradação. Quando Platão nos narra este mito o que ele quer é dar a definição “pastor dos homens” porque o mito é, na realidade, uma narrativa das origens, uma narrativa das fundações.

O mito então vai fornecer ao método da divisão, aquilo que lhe falta, a saber, a ideia ou a essência que vem legitimar a definição encontrada. Quem é o pastor dos homens? Diz Platão: é o deus arcaico. O mito vem como complemento da dialética. Ele vem fornecer ao procedimento dialético, o fundamento que lhe falta.

No momento em que Platão nos diz que o pastor dos homens é o deus arcaico, ele põe todos os pretendentes em silêncio. A partir de Chronos é que se vai então fazer uma seleção dos pretendentes ao cargo de político. Chronos então parece para Platão como sendo a idéia que vai fornecer à vontade platônica o modelo para que ele possa operar a sua seleção. Aqueles que mais se aproximam deste modelo serão considerados cópias que trazem consigo uma semelhança interna ao modelo paradigmático. E aqueles que mais se afastam desse modelo serão considerados cópias de 2a espécie , de 3a espécie, de 4a espécie, cópias enfim desqualificadas. Mas, diz Platão, existe alguma coisa, neste mundo sensivel, que me inquieta porque existe alguma coisa neste mundo sensível que não se submete à ação do modelo, que se furta: é o simulacro. O simulacro é igual à potência do falso.
O problema do Nietzche está todo aqui. O mundo como vontade para Nietzche é o mundo do simulacro. Se Nietzche empreende uma crítica dos valores supra-terrenos, se o que ele quer nos ensinar é antes o sentido da terra, ele quer instalar um mundo como vontade mas vontade do falso, um mundo como a mais alta potência do falso, o mundo do simulacro.

III – A GENEALOGIA NIETZCHEANA:
VONTADE DE POTÊNCIA E ETERNO RETORNO

A genealogia substitue a pergunta “o que é? ” pela pergunta “quem quer?”. É essa a questão da genealogia: quem quer a verdade? A genealogia quer buscar esse elemento diferencial de onde são criados todos os valores e a verdade para Nietzche é um valor. Isso supõe o avaliador que é sempre alguém que aprecia e cria valores. Por detrás de qualquer valor dado como fato, há sempre uma força, há sempre uma vontade que quer um valor.

A pergunta “quem quer isso?” nos remete de imediato para esse elemento diferencial de onde emanam todos os valores e que se chama Vontade de potência. A pergunta “quem quer a verdade?” nos remete para aquele que aprecia e cria esses valores verdadeiros. A questão de Nietzche é uma crítica da própria verdade. Se ele faz da verdade um valor, isso supõe alguém ou alguma coisa que o crie. Na realidade, o que Nietzche faz é desnaturalizar a verdade, isto é, desnaturalizar as essências, acabar com a dualidade que Platão instaura entre essência e aparência. Porque a essência de uma determinada coisa vai ser dada em função da força que se apodera daquela coisa. A essência de alguma coisa tem uma história. Não podemos imaginar que aquela coisa possua uma natureza idêntica a si mesma que permanece ao longo de metamorfoses acidentais.

A própria coisa, na medida em que existe, já é expressão de apropriações diversas. Logo a essência de alguma coisa implica sempre sentido e valor de uma força que se apodera daquela coisa. E cada coisa vai ter uma multiplicidade de essências, dependendo das forças que se apoderam dela ao longo do processo histórico. Isto supõe uma ontologia. É uma ontologia da vontade, uma ontologia do eterno retorno. O problema genealógico quer dar conta do elemento diferencial das forças em relação. Nietzche não é um crítico das idéias. Ele faz uma crítica das idéias na medida em que ele atribue todas as idéias e todas as coisas existentes a valores.. Mas o que ele quer descobrir por detrás dos valores é o elemento diferencial donde emanam todos os valores possíveis. Por detrás do valor há sempre o avaliador, por detrás de alguma coisa há sempre algo que quer aquela coisa.

O elemento diferencial de onde emanam todos os valores, Nietzche o chama de Vontade de potência, que não significa de modo algum vontade de poder, mas sim de poder da vontade.

O mundo para Nietzche não é o mundo da indiferença. Pelo contrário, é o mundo da diferença pura porque a vontade quer afirmar a sua própria diferença. É o mundo sem identidade, é o mundo sem verdade, é o mundo sem essências. É o mundo de diferenças múltiplas e plurais. Nietzche tem muita afinidade com os pré-socráticos, principalmente com Heráclito. Ele quer pensar o mundo do devir sem a suposição de que haja um ser para além do devir. A equação que Nietzche monta para resolver esse problema de ser do devir é introduzir o ser no próprio devir. A questão de Nietzche é: só há um ser e o ser é o ser daquilo que devem. O que ele quer é saber qual é o ser daquilo que devem.

Isto leva à teoria do eterno retorno. Não há um ser para além do que devem. Não há um ser para aquém do que devem. Não há origem nem fim. Só há um devir num movimento permanente de tornar a vir. É isso que Nietzche caracteriza como o ser do devir enquanto tal.

Só há um ser e este ser se diz daquilo que devem, nós podemos dizer que o ser do que devem se diz tão somente de tudo aquilo que difere. Porque num mundo em devir, nada é idêntico a si mesmo, tudo difere. O ser se diz num único sentido e só se diz daquilo que difere. Uma única voz para tudo o que difere sem que haja possibilidade de sobrevivência de uma idêntidade, de uma essência eterna, imutável. De uma vez por todas fica abolido o mundo transcendente que servia de modelo para o mundo imanente que nós habitamos.

O simulacro não se submete à ação do modelo. Ele é uma imagem dessemelhante, é uma imagem falsa, é uma máscara. O que Nietzche quer é fazer uma filosofia das máscaras, uma filosofia do simulacro sem que haja por detrás de uma máscara uma verdadeira natureza. Por detrás de uma máscara, diz Nietzche, encontramos sempre uma outra máscara e ainda outra, e ainda outra. Nós somos seres múltiplos, seres de mil faces. Ele dizia: “eu sou todos os nomes da história”. Há uma afinidade de Nietzche com os sofistas.

IV – PLATÃO CONTRA OS SOFISTAS

Platão quer definir o sofista e para isto lhe aplica o método da divisão. E agora alguma coisa começa a dar errado no seio do platonismo porque o sofista permite a Platão que ele chegue a sete definições. Estranhamente o sofista cabe em todas as sete. Todas elas se aplicam ao sofista.

Platão fica perplexo pergunta se sofista teria um modelo. Se ele tivesse um modelo, ele não poderia ser regido pelo princípio de identidade, não poderia ser o modelo do mesmo porque alguma coisa para ter um modelo implica que seja idêntico a si mesmo. A própria definição já implica isso. Se eu estou dando a definição de alguma coisa, eu estou dando a essência daquela coisa e eu estou supondo que essa essência tem de ser regida pelo princípio da identidade. Do contrário, aquela coisa seria contraditória e se destruiria enquanto tal.

Nenhuma coisa pode ser isto e não isto ao mesmo tempo. Se eu digo, o politico é o pastor dos homens, essa é a essência do verdadeiro político. Essa essência só pode ser encontrada, fundamentada em termos supra-sensíveis porque no mundo das aparências nós estamos o tempo inteiro mudando.

O sofista seria um ser em metamorfose, isto é, não poderia ter um modelo. Platão tenta defini-lo mas não consegue porque ele cabe em todas as definições. Platão chega a dizer que ele parece água. Quando a gente pensa que o apanhou ele escorre por entre os dedos. Ele seria o simulacro.
Isto leva Platão a aproximar o sofista do “não ser”. O sofista estaria mais próximo da matéria louca do que do ser enquanto tal. O sofista é um homem, um homem da cidade mas é uma imagem sem semelhança porque ele não teria semelhança interna com um modelo ou com uma idéia da qual ele participasse. Ele seria antes uma idéia falsa, dessemelhante, isto é, um simulacro.

V – A VONTADE DE PLATÃO

Voltemos à questão genealógica de Nietzche: qual é a vontade platônica? O que quer Platão ao elaborar sua filosofia? Diz Nietzche: o que Platão quer é promover uma seleção no mundo sensível. Para isto ele se serve de um modelo e em função deste modelo ele estabelece uma hierarquia nos pretendentes, colocando abaixo da hierarquia, abaixo das cópias desqualificadas, essas imagens fantasmas, esses simulacros, essas imagens que se furtam à ação do modelo. Ele pretende com isso baní-las, afastá-las da cidade, recalcá-las, impedir que o simulacro se manifeste. Em última análise, a vontade platônica é uma vontade de seleção que implica o recalcamento de um elemento que se encontra na cidade.

Em resumo, há uma primeira divisão no platonismo que é a separação de essência e aparência. A essência é remetida ao mundo das idéias. A aparência fica no mundo sensível. Mas esse mundo sensível participa, de alguma maneira, do mundo do ser, seja uma participação em 1o, 2o, 3o grau, etc.

Isso leva a uma segunda divisão no próprio mundo da aparência: divisão entre cópias e simulacros. As cópias são aquilo que, de alguma maneira, participam do mundo do ser. Os simulacros são os que escapam à ação desse modelo, dessa essência. O que Platão quer, quando elabora o mundo da verdade, é promover no mundo sensível uma seleção. A metafísica, para Nietzche, implica numa moral porque o que Platão recusa, nessa seleção, é o domínio das diferenças. Funda o modelo da identidade, recusa o dominio das diferenças e quer que as diferenças sejam banidas da polis. A diferença passa a ser o grande mal da filosofia porque o projeto platônico vinga. A diferença, para ser pensada, tem de ser submetida ao modelo da identidade.

VI – DIFERENÇA PURA E JOGO DE FORÇAS

Gilles Deleuze, em “Diferença e Repetição” pretende liberar o conceito de diferença do domínio da representação. Ele quer pensar a diferença em si mesma. É um livro de inspiração Nietzcheana, inspirada nos dois conceitos de Nietzche: vontade de potência e eterno retorno. Dentro do modelo da representação a diferença só pode ser pensada, mediada pela identidade de um conceito. Só pensamos a diferença em termos de alteridade, oposição ou contradição. Mas a diferença pura, pensar algo que difere de si mesmo, isso o pensamento clássico, representativo, não dá conta. Eis porque a diferença é o grande mal.

A moral tem na filosofia um grande aliado que é Platão ou melhor, Sócrates. O problema de Nietzche é de certa forma com a moral, com a filosofia que emerge pois esta, para emergir, toma emprestada a máscara do sacerdote. Ela traz consigo uma simulação para poder passar na sua época e essa simulação é emprestada do sacerdote, da religião. O filósofo, o religioso, o moralista, se confundem na origem da filosofia.

O mundo do simulacro é o mundo da vontade de potência. A vontade de Platão também é real. Ainda que seja vontade de ficção, vontade de verdade, é vontade de potência também. A questão de Nietzche é saber como a vontade de potência, num determinado momento histórico, pode estar a serviço de um modo de vida reativo, que nega a vida. Por que no platonismo pensamento e vida estão separados? O que move Platão, para Nietzche, é nitidamente uma vontade de negar a vida. Como isso pode ocorrer se a vontade na sua origem quer a afirmação da sua própria diferença? Como pôde haver esse desvio, esse triunfo das forças reativas, como pôde aparecer fenômenos do tipo ressentimento e má consciência? Tudo isso implica uma genealogia histórica que, segundo Nietzche, teria origem no judaismo.

Foucault faz uma revisita a Nietzche e vai aprofundar, apreender o método genealógico aplicado à história. “Vigiar e Punir” é um exemplo disso.

Como pôde aparecer o escravo? Essa é uma questão que parece ter sido negligenciada por Hegel. “A genealogia da moral” começa com essas interrogações, começa aparentemente de uma forma ingênua: O que é o bem? O que é a moral? A partir daí ele vai traçando tipos. A questão de Nietzche é chegar a esses tipos. Ele quer fazer uma tipologia e uma topologia das forças que caracterizam esses tipos: o senhor, o escravo, que são expressões de forças diversas que estão dominando.

Os escravos podem dominar os senhores. As forças ativas ou nobres são as capazes de transformação, e as forças reativas ou vis são as conservadoras. Nesse sentido, Nietzche diz que é preciso proteger o forte contra o fraco.

Não se trata de um ponto de vista dialético porque Nietzche não é dialético. A dialética tem que ser antes explicada por esse jogo de forças: o domínio de forças sobre outras, impondo sobre elas sentido e valor para poder dominá-las. A história é uma sucessão de forças em relação, que Nietzche chama vontade de poder. Essa relação de forças não é somente mecânica. Há um querer interno que faz com que uma força se relacione com outra força. Esse querer é a vontade.

A força traz consigo dois poderes: poder de afetar e poder de ser afetado. O mundo para Nietzche é um jogo de forças em relação sem que haja coisas, fenômenos. Coisas e fenômenos, já são expressões de forças as mais diversas. Trata-se de um mundo em perfeito desequilíbrio, um jogo de forças permanente, um jogo de forças em devir.

As noções de eterno retorno, apresentada em “Zaratustra”, de vontade de potência, enfim a noção de genealogia como origem dos valores é que explicariam os conceitos de sentido e valor e permitiram, segundo Deleuze, ver o mundo como diferença e repetição.

Isso significa que na origem não há um suposto ser idêntico a si mesmo. O que há na origem é a diferença. O que há na origem, para Nietzche, é um desequilíbrio de forças, umas tentando dominar outras. É a força dominante impondo valores, sentidos. Na origem não há um ser. O que há na origem são forças diversas. Não há coisas. Tudo implica numa interpretação. Não há fenômeno. Não há aparência. O objeto enquanto tal já é expressão de múltiplas forças que se apoderam dele.

Nietzche supõe avaliação e interpretação como instrumentos críticos dos valores estabelecidos. Ele quer fazer uma crítica radical de todos os valores. Uma interpretação em cima de valores é uma interpretação que supõe valores mas desce ao momento diferencial desses valores. Não é bem uma interpretação. É antes uma criação: buscar elemento diferencial que cria os valores enquanto tais.

Interpretar a avaliar implicam encontrar por detrás dos valores dados, modos de existência: nobre, vil, alto, baixo. São modos de apreciar os fenômenos, perspectivas, tipos, modos de existência. É vil toda força que é incapaz de se transformar. É nobre toda força capaz de metamorfose. Isso define psicologicamente 2 tipos de existência: um tipo de existência reativa a serviço da conservação e um tipo de vida ativa a serviço da expansão. São dois tipos e não 2 valores Esses 2 tipos vão criar valores. Nietzche, com a genealogia explicará isso por intermédio de uma física, a física das forças.

VII – CONCLUSÃO

Eis que o Foucault foi buscar em Nietzche, um filósofo marginal, estigmatizado pela história da Filosofia oficial que sempre legitimou valores reativos. A filosofia clássica, de matriz platonico-aristotélica, tem horror ao movimento pois se baseia no repouso, no princípio da identidade e da não contradição, reduzindo a diferença à alteridade e oposição.

Mesmo a dialética hegeliano-marxista aprisiona a diferença no conceito de contradição e se incapacita, assim, para compreender os domínios da filosofia, arte e ciência onde prevalece o pensamento puro, liberto dos entraves orgânicos que subordinaram até hoje a condição humana.

Rejeitar o modelo de representação, de obediência, mergulhar no caos e no delírio que está no fundo do nosso espírito, tornar visível o que é invisível, buscar as afecções sensitivas puras, buscar as “potências não orgânicas da vida” (Worringer), eis para Deleuze, a função da arte, da ciência, do pensamento.

Este fim de século parece anunciar as condições para o advento do superhomem de Nietzche, o além-do-homem, a libertação do homem: a Inteligência Artificial com as máquinas de 3a geração (computadores) que libertam o cerébro para então poder criar, a eletrônica, os novos processos relacionais pelos códigos genéticos, e o “a gramatical” que nos liberta do modelo do significante. Tudo isso poderá apontar para a libertação do Homem se acompanhado de uma prática contra o Poder, se essas conquistas não se esterilizarem como meros instrumentos de controle social..

Ninguém melhor do que Foucault compreendeu isso. Ao se agenciar com a genealogia nietzcheana, Foucault produziu uma obra criativa, rica e original que desafiará por muito tempo os espíritos ortodoxos e dogmáticos.

19/08/2000

A Família entre o Moderno e o Pós-Moderno

A constituição da família nuclear, separada do grupo de parentesco mais amplo, assim como a separação do doméstico e da economia, foram produzidas pela Modernidade, vista a partir do paradigma da produção. Já a fragmentação contemporânea da família nuclear seria a decorrência não da Modernidade, mas da pós-modernidade.

A família moderna não poderia ficar imune ao impacto das transformações trazidas pela pós-modernidade. Anteriormente, o processo de modernização produzira a constituição da família nuclear. Trata-se, agora, de analisar as transformações operadas na família nuclear moderna pela pós-modernidade. É o que dá conta o excelente ensaio de Jeni Vaitsman. Seu livro baseia-se nas histórias de vida de 11 mulheres, formando casais, nascidos entre 1944 e 154 e vivendo no Rio de Janeiro: a geração que viveu o movimento antiautortário do final da década de 60, que marcaria algo como um momento de transição do moderno para o pós-moderno.

Sem perder de vista os processos macrossociais, ela faz um esforço bem sucedido em mostrar como as escolhas e ações individuais produzem esses mesmos processo. Nesse sentido, a fragmentação pós-moderna desaparece para dar lugar a uma totalidade bem construída e historicamente contextualizada. As transformações mais amplas passadas pela sociedade brasileira nas últimas décadas são articuladas às situações individuais, relatadas pelos entrevistados em três momentos de sua trajetória de vida: adolescência, primeiros casamentos/separações e novos casamentos/relacionamentos.

Contrapondo-se às teorias que vêem nos novos comportamentos uma “modernização” da família, para Jeni Vaitsman essas mudanças significam justamente o esgotamento do tipo moderno de casamento e família. Moderno porque legitimado por um discurso universalista sobre os papéis sexuais “corretos” no casamento e na família, baseado numa visão sobre uma natureza, ou essência, dos sexos. Na formação da sociedade moderna, a separação entre público e privado na família restringiu a individualidade feminina, que só podia manifestar sua essência enquanto mãe e esposa. Considera a ruptura da dicotomia entre público e privado pelas mulheres como parte das tendências pós-modernas de emergência do “outro”, que desafiaram as “metanarrativas de legitimação”, os discursos universalizantes normativos sobre os papéis sexuais no casamento e na família. Mas ao mesmo tempo, era essa submissão da individualidade que mantinha a estabilidade do casamento e da família. A maior igualdade entre os sexos levou à instabilidade do casamento e da família e ao surgimento de modelos alternativos de relacionamento, à medida em que as pessoas procuram reconstruir suas vidas afetivo-sexuais.

Em circunstâncias pós-modernas, os discursos sobre o casamento e a família não têm mais a pretensão da validade universal. Num contexto de maior igualdade entre os homens e mulheres, de mudanças extremamente rápidas, de fragmentação social e individual, as escolhas tornaram-se flexíveis e plurais. O que se apresenta como instável, caótico e desordenado na família – separações, novos casamentos, vários modelos ao longo da vida, filhos morando com pai ou com mãe e convivendo com meio-irmãos – nada mais é que a emergência de novos padrões, estruturalmente instáveis, contextuais, marcados pela contingência e pela heterogeneidade. Assim como em outras esferas – ciência, arte, filosofia etc. – nas relações de casamento e família estamos diante de práticas e discursos que não respondem mais a modelos unívocos, universais. O caos, o acaso, a aleatoriedade, também chegaram ao mundo das relações interpessoais.

Vemos, assim que, a autora utiliza conceitos pós-modernos que parecem adequar-se bem a seu objeto de estudo. Mas olha o pós-moderno com os óculos da modernidade, ainda com base na matriz da produção, buscando a construção de uma totalidade. Prefere apoiar-se em autores como David Harvey que analisa o pós-moderno de uma forma moderna fundado no paradigma marxista de produção: do fordismo à acumulação flexível. Mas se é possível explicar a constituição da família nuclear moderna a partir da produção, não seria possível encontrar correspondência entre a produção e a atual fragmentação da família nuclear nos centros urbanos.

Ao não assumir a radicalidade dos conceitos que utiliza, a autora nem sempre aproveita a potencialidade analítica dos conceitos pós-modernos, reduzidos por vezes à perspectiva unificadora da razão moderna. Flexíveis e Plurais, ma non troppo. o que se ganhou buscando uma totalidade provavelmente se perdeu em dimensões analíticas concretas. Mas o que ficou de fora poderá ser resgatado em futuras pesquisas que obrigatoriamente levarão em conta a importante contribuição de Jeni Vaitsman na análise das transformações contemporâneas na família conjugal moderna.

Liszt Vieira – Departamento de Sociologia, Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro
Revista Ciência Hoje vol 19 nº 114 – outubro de 1995